聆聽:中觀寶鬘論·第一品 by 達賴喇嘛尊者文集

《聆聽:中觀寶鬘論·第⼀一品》

——尊者與臺灣四眾弟⼦子的視訊對談 2019年年03⽉月31⽇日達蘭蘭薩拉寢宮 & 國⽗父紀念念館主辦單位：臺灣國際藏傳法脈總會

法王尊者藏語教授蔣揚仁欽同聲傳譯滇津旺覺記錄整理理

⽬錄 .................................................................................................... 2 佛法介紹 ............................................................................................ 1 釋義四句回向偈 .......................................................................1 初轉四諦法輪 ...........................................................................4 次轉無相法輪 ...........................................................................5 ⾃續派和應成派之間的差別 ...................................................7 緣起⾒和無害⾏ .......................................................................8 應以聞思修的⽅式來學習 .....................................................11 正⾏解釋  《寶鬘論·明增上⽣決定善品第⼀》.....................................................13 問答互動 .................................................................................29 結語 .........................................................................................36

聆聽:中觀寶鬘論•第一品

佛法介紹

釋義四句回向偈今天，我們與臺灣的法友們透過網路直播的方式結上法緣，如同之前我們所討論般的，今天的講題是聖者龍樹菩薩的《中觀理聚六論》裡面的《寶鬘論》，而且是以《寶鬘論》的第一品為主，因為第一品簡單扼要融攝了許多的內義，所以想要以這一品為你們做講解，來作為今天的講題。如同我們的法友們在唱誦完《心經》之後，會念誦：“願消三障諸煩惱，願得智慧真明瞭，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道。”這四句偈頌文，佛法主要的核心都已經含攝在這一偈裡面。第一句“願消三障諸煩惱”，這句話裡面說到了佛法是來自天竺印度，在佛還未來到這世間之前印度就已經有了婆羅門教，像數論派是最悠久的，之後有了耆那派，隨著數論派的增廣之後又形成不同的支派。這些婆羅門教的宗義或哲學的觀點也說到了煩惱，他們所說的煩惱最主要指的是欲界的煩惱，為了使我們的心不要往外去緣取五欲、流失，透過專注一境的禪定的方式來成立了色界和無色界，因此形成了一個有系統的修禪的制度，所以說到了一個廣大的斷除欲界煩惱的內容。欲界的煩惱，最主要是來自色、聲、香、味、觸的五欲，（是由此五欲）而產生的，那麼這會有什麼問題呢？因為緣了五欲之後，當我們得不到色、聲、香、味、觸、的時候，就會生氣、憤怒，所以在印度已經有三千多年歷史的無損害的行為。無害行指的是不僅不傷害他人更要去愛他人，因為愛他所以才 ~ "1 ~

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不會害他，無害行之所以能夠成辦，是因為我們打從心裡面去愛護他人，所以而說到了“嘎魯那”就是指慈悲的意思，這就是印度具有三千多年歷史的一個立場——無害行以及慈悲觀，這個就是印度的祖先們給我們留下來的珍寶啊！導師釋迦牟尼佛誕生在印度之後，也受到了無害行以及慈悲觀的影響，所以就以無害行來講的話是由數論派所流傳下來的。數論派分有神數論派和無神數論派，在這兩派裡面的無神數論派說到了自己的苦樂最終由自己掌控，而說到自己是自己的怙主，也就是自己未來的前途掌控在自己的手上，如果我們傷害他人的話我們會受到其果的傷害，也即我們會受到痛苦的果報。外道耆那派又稱赤裸派，耆那派對苦行非常的重視，而且堅持吃素不食葷腥，這種的行為真的是不可思議令人尊重的。之後佛陀來到這世間，佛陀也是強調了無害行的價值，那麼佛法的一個不共特點在哪裡呢？（佛法）在哲學的立場上（與外道）形成了很大的不同，在哲學的觀點上（與外道）形成了很大的差異，所以佛法在這一點上是與眾不同的。佛陀獲得了正覺果位之後，一開始說了：“深寂離戲光明無為法，猶如甘露此法我已得，若示於他無有誰能知，不如住于無語森林中。”這句偈頌文說了什麼呢？其實已經為將來的三轉法輪做了計畫，當然這只是我的解讀。因為第一句說到了“深寂離戲光明無為法”，“深”和“寂”指的是四聖諦，也就是煩惱諦的因果以及清淨諦的因果，這個叫做“深”、“寂”；“離戲”是講到了二轉法輪時候的深奧空性，這是二轉法輪的主要內容，所以“離戲”的空性是二轉法輪主要詮釋的內容；“光明無為法”這五個字指的是後轉法輪（即三轉法輪），當然對三轉法輪如何定義有兩種不同的解讀，有一派認為《解深密經》才是三轉法輪，但是有另一派認為《寶性論》的主要依據像是《如來藏經》以及《大涅槃經》等，在這些經典裡面說到了唯明唯觀的心識為何、心的屬性體性為何。所以導師釋迦牟尼佛獲得了正覺果位之後就說了這句偈頌文，說這句偈頌文的時候是有計劃的，也就是他將來會宣說清淨諦和污 ~ "2 ~

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染諦的一個因果——四聖諦的一個法輪，以及離戲空性的二轉法輪，以及最終詮釋到境光明的屬性為何的三轉法輪。所以我們在回向的時候念的“願消三障諸煩惱”這句話，就已經跟我們說到了煩惱的去除靠的不是祈禱、發願而已，這是沒有辦法做到的！導師釋迦牟尼佛以及過去其他不可計數的佛已經成就正覺的果位了，如果他們幫助我們遠離一切煩惱的話現在我們都已經解脫了，可是我們沒有呀，因為已經有那麼多的佛來到這世間了。以這個賢劫千佛的劫數來講，釋迦牟尼佛是第四尊佛，之前有大迦葉佛等其他的過去佛，導師釋迦牟尼佛來到這世間已經有兩千六百年了，在這世界上的煩惱者幾乎沒有變少啊。如果導師釋迦牟尼佛可以透過他加持力發願的力量去除我們煩惱的話，那麼今天的世界不應該有煩惱才對呀，但這是做不到的。煩惱要如何去除呢？因為一切的煩惱都是來自於顛倒執，對真相不瞭解、甚至於顛倒執著的這種無明錯誤的認知而產生，所以唯有透過“願得智慧真明瞭”——對真相的認知、透過真相明瞭了之後，才有辦法去除三障煩惱的；在這個過程當中不要內外的障礙，所以是“普願罪障悉消除”。最後的“世世常行菩薩道”指的是大乘經藏的論典所要表達的內容，所以我的解脫並非為了自己個人的利益而已，更是為了利益一切有情眾生，希望一切有情眾生能夠從煩惱（煩惱障）和煩惱所留下來的習氣（所知障）當中獲得解脫，為此大乘佛子們的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等，這些的佛子行、這些的菩薩行，這個就是佛子們應該做的行為、菩薩們應該做的行為，所以是“世世常行菩薩道”嘛——在此說到了大乘經藏的內容，所以剛剛你們所回向的這四句偈頌文裡面已經說到了佛法的核心思想，知道了嗎？

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初轉四諦法輪 “願得智慧真明瞭”，我們要使智慧真正的明瞭真相為何，智慧的光芒要現起，辨別是非的智慧是來自什麼呢？修行可以分兩者，一者叫觀察修、一者叫止住修，簡稱觀修和止修。如果要改變我們內心的話要透過觀察修，我們很多漢傳的法友們，有一次我在日本的時候也發現這麼一點，許多的日本學者問我： “難道什麼都不想，透過毫無作意，沒有辦法成佛嗎？”問我很多類似的這種問題。雖然什麼都不想的話會讓內心感到安樂，因為有那種止住的感受，但是它不會增長我們的智慧呀！唯有透過觀察是非善惡為何的智慧，反復的觀察，以觀察力來增長智慧。所以修可以分觀察修和止住修，在這兩者裡面，如果能夠讓我們智慧成長的話，最主要的能力靠的是觀察真相的觀察力——觀察修。如果我們僅憑專注一境的禪定，完全沒有毗缽舍那的這種聖觀，光是這一點就夠的話，那佛不需要宣說三轉法輪啊，何須要去轉三轉法輪呢？所以導師釋迦牟尼佛說到了：“深寂離戲光明無為法，猶如甘露此法我已得，若示於他無有誰能知，不如住于無語森林中。” 這時候佛他自己也這樣想：“這麼深奧的教法如果為你們講解的話，應該是沒有人能聽得懂，還不如沉默的待在森林裡面。” 之後陳橋如等五比丘隨著因緣聚合的時候請求佛為他們轉法輪，於是佛初轉了法輪，稱為四諦法輪。四諦法輪所詮釋的四聖諦是佛教教義的基礎，苦諦、集諦、滅諦和道諦被稱為四諦，而每一諦又有四種的行相，所以稱四諦十六行相：無常、苦、空、無我；因、集、緣、生；滅、靜、妙、離；道、如、行、初，總共有十六種行相，苦諦上面的四者、集諦上面的四者、滅諦上面的四者和道諦上面的四者。學佛的主要目的是為了解脫煩惱，從煩惱當中獲得解脫的緣故，一切的業是來自於煩惱，煩惱是來自於貪、嗔、癡這三者，而說到了三毒煩惱，這是一切煩惱的根本。導師釋迦牟尼佛說三毒煩惱是 ~ "4 ~

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可以去除的，是可以生起對治力將其煩惱去除的，只要我們恒久的堅持這個對治力的觀修，對治力的力量越強大的同時，它所對治的煩惱的力量就可以慢慢的逐漸減少、削弱、衰敗，這個就是法性。好比哪個地方的光明越強，那個地方的黑暗範疇就會越小，這個就是法性，本來就是如此！同樣的道理，在我們的內心裡面，如果了知真相智慧的光明越來越強烈的話，不瞭解真相、顛倒執著的無明的黑暗自然就會慢慢的減少，是以這種的方式來去除煩惱的，所以初轉法輪是說了四諦十六行相。四諦十六行相是很重要的內容，尤其在今天的世界、今天的這個時代，像泰國、緬甸、越南等這些都是屬於佛教的國家，他們所持有的這個傳統是巴厘文的法脈。巴厘文的法脈裡面說到了戒定慧、四諦十六行相、三十七道品，這些都是一樣的，知道了嗎？我有時候會跟一些法友們說：“不要這樣講——我們是大乘者、你們是小乘者，不要這麼說！” 我不喜歡“大、小乘”這個用詞，因為當講到小乘的時候會有一種歧視的感受，其實並非有歧視的意思，四諦十六行相是佛一開始初轉法輪時候所說的內容，如果沒有這個基礎的話就根本沒有基礎讓我們去思維空性。在四諦法輪之後佛又說到了律學方面的內容，在這個世界上所有的佛教國家所共同學習的內容，就是律學和巴厘語法脈所流傳下來的四諦十六行相、三十七道品的內容，這是能夠遍及一切佛教國家的。

次轉無相法輪之後導師釋迦牟尼佛又到了靈鷲山，隨著利根者、上根者的化機們，這個時候就不屬於公開的演講或講法了，針對少數的上根者為他們講解《般若經》。佛在講解《般若經》的時候，像是我們平常念誦的《心經》裡面說到了“色即是空、空即是色、色不異空、空 ~ "5 ~

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不異色”，一切色法都無有自性，所以是“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”，這個就是《心經》的主要的核心思維，又稱 “空相四門”。之後又說到“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”等，針對個別的有法而來說到不同的空性，但是最主要的核心思維是建立在“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”這個空相四門上面。要好好的瞭解《心經》的內容的話，我們就要知道“色即是空” 的意思！如果你說“色即是空”是否定色法——色是不存在的，那麼在講“空即是色”的時候就會產生矛盾了，既然你已經說色不存在了，那你還說空即是色，這不覺得很奇怪嗎？你不是自相矛盾嗎？如果能夠這樣講的話，那就會覺得導師釋迦牟尼佛是不是神經錯亂了，（佛陀）你明明說色不存在，卻又要說這個不存在的是色，這不是很矛盾嗎？佛陀在經典裡面說到了：“何故緣生而無生，於此無能有深信；何者依緣故說空，何者知空不放逸。”在這句經文裡面說到了因為依賴著因緣而生，所以其生並非是以事物自己的力量所產生，因此並非自性生。生，只是在世間的通俗、名言的說法當中存在而已，除此以外想要跨越了這個門檻去尋找的話，那是找不到的！所以龍樹菩薩在《中論》裡面說到了是怎麼生？自生？他生？自他二生？還是無因而生？要去尋找的話是找不到的！因為是依賴著因緣、依靠他力而生的緣故，該生並非以自己的力量產生，所以說到了“何故緣生而無生”。 “何者依緣故說空”，因為他的性質、他的屬性都是完完全全依賴著他者而有的，所以任何的屬性靠自己的力量所產生的皆為空！所以在《中論》裡面非常明顯的說到了：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”龍樹菩薩在《中觀根本慧論》裡面很明晰的說到這句偈頌文。

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自續派和應成派之間的差別龍樹菩薩對導師釋迦牟尼佛無有自性、諸法皆空的解讀是什麼呢？就是“眾因緣生法，我說即是空”！因為完完全全的依賴、觀待他者而產生的，所以並非像我們看到般的都是自性有的。像我現在看你們的時候，會覺得是從你們觀眾個別的境上而產生個別的作用，這是我對你們的看法；你們看我的時候，會覺得達賴喇嘛好像就在這個法座上，是從法座上形成達賴喇嘛的作用和性質，你們會產生這一種的看法，那麼這種看法是錯誤的！在此有中觀自續派和中觀應成派這兩派不同的意見，中觀自續派認為這種看法本身沒有錯所以而說到名言上有自相（的觀點），可是中觀應成派卻否定了這種名言的自相。龍樹菩薩的究竟意趣的詮釋者，像是佛護論師、月稱菩薩，他們才有辦法真正的詮釋到龍樹菩薩的究竟意趣，那就是名言上無有自性、無有自相。清辯論師雖然是龍樹菩薩的弟子，但是清辯論師覺得：“有和沒有的基礎，必須要從境上而去決定，如果從境上沒有辦法去確定有、無的話，那麼有、無根本沒有辦法去區分了。”所以宗大師在他的著作裡面說到了：“自續派認為‘所遮諦實不能被根識所看到’，但是應成派卻說‘所遮諦實能夠被根識所看到’，由此而形成兩大的差異。” 就像我現在在看你們的時候，會覺得：“有漢系出家師父坐在這個坐席位上讓我看到。”，我覺得是很明顯的從境上產生了你們的作用讓我看到，自續派認為這種的看法是沒有錯的，可是應成派說這是錯的！我們看任何的事物時，會覺得這個事物的屬性和作用是從他那邊而有的，這種看法本身是沒有錯的，所要遮的諦實並不會被根識所看到，所以並非被不損害識所不共安立，從境上的不共而有的這個才叫做他們所遮的諦實，這是自續派所說的。在中觀師裡面又可以分兩派，名言上認為有自相（即中觀自續派）和名言上否定自相（即中觀應成派），這種區分的認知是很重 ~ "7 ~

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要的。在雪域的學者裡面，雖然有很多人去研究自續派和應成派的差別，但是講到最詳細的我覺得是宗喀巴大師。

緣起見和無害⾏《入中論》裡面說到了四種的應成，如果是有自性的話，將會有四種應成的過失（即：應成聖者定滅事物之過患、應成世俗諦為理智所堪能之過患、應成無有勝義他生之過患、應成無自性為非自空之過患），而且聖者們在觀察事物為何的時候應該要尋找到才對，可是找不到啊，所以就有第一個應成的過失，叫做“應成聖者定滅事物之過患”。觀察事物在哪裡的時候，如果是從境上而有的話，將會違害到世間通俗的這個名言說法，我們現在看到了不同的五花八門的事物，這只是在一種看法當中而來安立其作用而已，除此以外不應該去跨越這個門檻從境上去尋找，所以在《入中論》裡面又說到了：“設若觀察此諸法，離真實性無可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。”所以龍樹菩薩的究竟意趣是由月稱菩薩和佛護論師所詮釋，尤其是佛護論師在《佛護論》裡面說到了：“如果是自性而有的話，何須要去依賴、觀待？”的確是如此啊！如果他是自性而有，是以自己的力量形成自己的體現的話，那麼幹嘛需要去依賴他者？這種的說辭是非常強而有力的！所以在《中論》裡面去尋找生、滅的這個施設義為何之後，這些生、滅的自性都被破除了，在做結論的時候，（龍樹菩薩的心子之一）龍覺菩薩也說到了：“這些都是施設而有！如果並非施設而有、是自性而有的話，何須要去觀待？” 所有的佛教徒都說“無我”，可是“無我”的內容怎麼去解釋、怎麼去詮釋的時候，那爛陀寺的這些大師們、大學者們之間產生了不同的意見。“無我”又可以分“人無我”和“法無我”兩者，雖然“無我”的見解是佛教四派都共同去詮釋的內容，可是“法無我”的論述是由唯 ~ "8 ~

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識派和中觀派去建立的。去尋找施設義在哪裡的時候，世親菩薩在《二十頌》裡面說到了，去觀察細微的粒子在哪裡的時候，因為有東、西、南、北四方，所以是具方分的，並不是無方分，而說到了不依賴方分的和合體是存在的，這一切都是相互依賴著方分而被安立為粒子的這個合體。即便再細微的粒子、最小單位的物質，它都會有東、西、南、北、上、下的六方，所以它都會有這六個方分，每一個方分再仔細解剖下去，它還是會有這個六個方分。現在我們講到原子的時候，在跟科學家們一起交流的時候，我透過顯微鏡看到（物質）到了最細微的時候它變成了一種光和波的狀態，它一直處於動搖當中，因為粒子會動搖，以佛教術語來講叫做微塵，如果微塵會移動的話它就有往前或往後移動的兩端，如果沒有前端和後端的話它怎麼移動？或者沒有左端或右端的話它怎麼移動？這是不可能做到的。現在量子物理也是這麼說的，去看微觀世界的時候沒有任何的決定性可以被衡量的。我有很多認識的量子物理科學家他們也是這麼說的：“我們在宏觀世界的時候，所有的事物看起來仿佛是有決定性可以被衡量的，會有這一種的看法；可是在微觀世界的時候，去尋找最細微粒子的時候是完全找不到的，是沒有任何的決定性可以被衡量的。” 這個（理論）跟唯識派所說的是一模一樣的，唯識派說：“色法並非外境有，所謂的色法之所以成立、之所以存在，是由執色識安立而有，僅此而已！並非從外境而形成了色法。”這個跟科學家的說法是一樣的。尤其在《釋量論》裡面說到了俱緣決定的這個說法、這個論述，也就是有執色識存在的時候才會有色法，如果沒有執色識的時候就不會有所執的色法，所以執色的這個心識——能（執識）和色法——所（執境），是同時間產生的。現在的科學家們，尤其是量子力學的科學家們，他們也說到了： “在微觀世界的時候，只有觀察者存在的時候，才有被衡量的這個決定性。”但是如果我們再深入下去的話科學家也會遇到難題，這麼仔 ~ "9 ~

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細的、以邏輯推理的方式去深入瞭解，如果並不是那爛陀寺的大學者的話，確實是很困難的。我有位元認識的印度的核武專家，他曾經這麼跟我說過：“量子物理的核心思想，對於西方的學者來講是一個新的知識領域，可是早在兩千六百年前的印度，佛已經說了這個量子物理的核心思想。” 的確是如此啊，以哲學的觀點去思考的時候變得越來越細微了，當我們講“人無我”的時候說到了身心之外沒有一個“我”，認為身心之外有“我”的是外道婆羅門教，這種“我”的否是粗分的，並非是細微的。“我”是在有了身、有了心之後而被施設而有的，但是“我”並非是身心之外的“我”，可是我們會有一種感覺——仿佛身心背後有一個操控者的“我”，也有一派的佛教論師說到了心識是“我”的事例嘛，“我”在哪裡？尋找之後而說到了心識是“我”，因此仿佛在身心當中要找到“我”。中觀師在觀察的時候，蘊體是所取處，能取者是補特伽羅，所以所取處和能取者不可能成為一者，如果你從所取處上找到了能取者的話，變成所取和能取變成一體，說此過失。在《中論·第22品（觀如來品）》觀察如來在哪裡的時候，說到了：“非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來？”我們現在很尊重的佛、如來在哪裡？尋找之後也是找不到的，如來只是被施設而有，僅此而已，除此以外沒有如來啊！這種空性的思維，會幫助我們去除從境上而有的執著。空性的最佳的解讀就是緣起，因為緣起——依賴著他緣而形成、而生起，所以而說到“色即是空、空即是色”，也是因為空，所以色才能夠產生。我們平常回向的時候，會回向到“願消三障諸煩惱”，三障諸煩惱要消除的話，需要透過長時間的觀察修，最終才能夠讓我們的我執和真實執著減少。《中論》裡面說到了：“業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。”而且《中論》在後面也說到了： “從憶想分別，生於貪恚癡，淨不淨顛倒，皆從眾緣生。”煩惱之所以產生是來自非理作意。我有位元認識的美國朋友，老人家的名字 ~ "10 ~

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叫做艾倫派克，現在應該一百歲了，他曾經說過：“當我們在生氣的時候，會覺得這個生氣的物件具有決定性的這種討厭的作用是從境上而有的，而且會產生一個討厭的看法，在這個看法裡面百分之九十是內心反射出來的假相，僅此而已，並不符合真相。”這跟《中觀根本慧論》裡面所說的：“業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。”是一模一樣的！煩惱是來自於不符合真相的、不符合實相的非理作意，煩惱是由此而產生的。 “願得智慧真明瞭”的意思，就是讓我們生起了知空性智慧的這個光芒，這種的法要去修行的話不是一天的事情，也不是一個月的事情，也不是一年的事情。這個證量不像開關那樣一開啟就會產生了，這種證量至少需要十年、二十年……一百年，長時間的堅持，而且要生生世世的堅持，才有辦法慢慢、慢慢的產生空正見的領納體悟，這是我可以像你們保證的！我現在八十四歲了，空性的思維我從十三歲的時候就已經認真的在思維了，在四十五歲的時候也深入的思維，這樣算下來已經有七十年的時間了，所以當我在思維空性的時候會有很深刻的體悟，這對我煩惱的減少有很大的幫助。 “世世常行菩薩道”的這個菩薩道的行為，指的是菩提心的行為、菩提心的修行，以慈和悲為基礎而產生了菩提心。思維菩提心，雖然其他大乘的教典也不錯，但是對我來講沒有比寂天菩薩著作的《入菩薩行論》更好的了。《入菩薩行論》裡面的第六品“安忍品” 說到了煩惱裡面的嗔心的過患、憤怒的過患，第八品“靜慮品”說到了愛我執的過患、愛他心的功德，對我們的利益極大！

應以聞思修的⽅式來學習我大約在五十歲的時候，接受了《入菩薩行論》的口授傳承和教授傳承，之後也為他人這麼講解，透過思維長時間的堅持，愛我 ~ "11 ~

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執的力量慢慢的減少，愛他心的功德慢慢的增上，讓我的內心獲得很大的改變，所以只要願意堅持的話是絕對能夠改變的！以前的噶當派的先賢大師曾經這麼說過：“要反復的去思維，因為是有為法——依賴著因緣而改變的，所以只要你堅持下去的話，遲早有一天你的內心會獲得改變。”不要認為這很困難，我都已經觀了一兩個月了並沒有什麼改變，不要這麼講喔，你要有十年、二十年、三十年、四十年的準備，時間久了慢慢、慢慢的內心會獲得改善。而且在經典裡面說到了佛修行的時間是三大阿僧祗劫的概念，並沒有說到幾個月就可以成佛，是透過了三大阿僧祗劫這麼長久時間；之後六年苦行，確實經歷了六年難以忍受的苦行，如果我們覺得佛陀需要苦行而我們不需要苦行的話這是錯的，知道了嗎？所以你們一定要堅持思維，長期的思維。那要怎麼思維呢？首先要聞，廣大的聽聞、學習；所聽的內容反復的去思維、觀察，而產生思所生慧；思所生慧生起了之後，因為你會產生定解——“喔，真相就是如此！”而產生一種決定；以定解的內容，反復的再去習慣、串習，而其生起修所生慧。所以在《心經》後段說到了“嘎代，嘎代，巴日嘎代，巴日桑嘎代，播諦梭哈”，“嘎代”不只是一個“階段，有兩個“嘎代”、有兩個階段，之後是“巴日嘎代”和“巴日桑嘎代”，最終才是“播諦梭哈”。我們的心，是這樣透過聞思修、止觀雙運的方式，慢慢、慢慢的獲得了改變，獲得了第一個“嘎代”資糧道，以及第二個“嘎代”加行道，以及第三個“巴日嘎代”的見道，以及“巴日桑嘎代”的修道，最終到“播諦梭哈”的無學道，是以這種的方式道地增上的，所以你們要好好的學習大教典。

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正⾏解釋  《寶鬘論·明增上⽣決定善品第⼀》 ——龍樹菩薩造頌梵⽂文曰：繞匝巴熱嘎塔繞那⾺馬累藏⽂文曰：中觀寶蔓論頌今天我們要講解《寶鬘論》，龍樹菩薩在梵文的法脈裡面如同第二尊佛，在佛教深廣的內容裡面、尤其是深奧的內容裡面，沒有比龍樹菩薩更傑出的作品了。龍樹菩薩的作品裡面最主要的《中論》，全名叫《中觀根本慧論》，共有二十七品，是令人稱奇的作品。咋看之下會覺得很難理解，但是搭配著其注釋《佛護論》，以及清辯論師所著作的《般若燈論》——從此我們就可以知道這一派的中觀認為名言上有自相。其他另一本不共注釋月稱菩薩的《入中論》，《入中論》是《中論》的內義的注釋，就以詞句的解釋來講是《顯句論》。《中論》已經翻譯為中文，是由鳩摩羅什所翻譯的，你們要好好的去閱讀。今天要為你們講解的是《中觀理聚六論》的第一論《寶鬘論》，是《寶鬘論》當中的第一品。我們學佛者在學佛的時候，最重要的修行就是觀察修和止住修，在這兩者裡面若要二選一的話是觀察修。因為透過觀察修的方式才能夠減輕煩惱的力量，去除煩惱唯一的法門就是智慧的增上，剛剛已經說了“嘎代，嘎代，巴日嘎代，巴日桑嘎代，播諦梭哈”的時候，這種的證量能夠增上，靠的是入定當中而增上的，並非在後得道的時候而增上。在講十地的時候，從初地到二地、從二地到三地、從三地到四地……這種道地的增上，都是在入根本定當中而增上 ~ "13 ~

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的。為什麼呢？是因為以智慧正對治的關係才有辦法斷除獲得了滅諦的功德，因此才有辦法增上道地，所以方便品的這些福德資糧只是輔助智慧讓智慧更強大而已，真正直接正對治煩惱的是智慧啊！為了能夠修行智慧，如果我們沒有這顆人腦的話是沒有辦法做到的，所以說到了暇滿的這個良好的工具才能夠成辦大義啊，如果沒有人身、沒有這顆人腦的話，我們無法深入的辨別是非善惡、了知真相。成佛是我們究竟的目的，就是成辦一切遍智，但是這個前提是聞思修和戒定慧，所以我們需要良好的工具去聞思修、去修戒定慧，我們必須要這個增上生的工具啊，所以《寶鬘論》的第一品裡面說到了“如何成辦增上生的方法”以及“如何成辦決定勝的方法”，這是第一品的內容。

1、解脫⼀一切障，眾德莊嚴者，有情唯⼀一友，敬禮⼀一切智。

跟《中論》最後面的：“瞿壇大聖主，憐湣說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。”這句話是一樣的，透過佛的悲智功德的思維、憶念而對佛做了禮敬，“有情唯一友”指的是悲功德。

2、為王修法故，說唯⼀一善法，誰是正法器，則能成辦法。 3、先增上⽣生法，後⽣生決定善，由得增上⽣生，次⽣生決定善。

所修的法是什麼呢？所修的這個法，就是增上生以及決定勝兩者！這是很務實的做法，先讓我們能夠確保生生世世獲得增上生、能夠獲得擁有人腦的智慧，我們才有辦法知道真相，所以而說到了戒定慧，這是需要（人腦）這個工具的。

4、增上⽣生即樂，定善謂解脫，成辦此⼆二因，略略說即信慧。

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“增上生即樂”，增上生是什麼呢？像是人、天等安樂；“定善謂解脫”，決定的善是什麼呢？就是解脫的意思。 “成辦此二因，略說即信慧”，也就是成辦增上生的“信”以及成辦決定勝的“慧”。這裡講到了“信”字，要成辦增上生是要透過因果的相信，如同我們安立空性般的對細微的因果有一些是沒有辦法以推理的方式去瞭解，它是屬於極隱蔽分的內容。通常所知道的內容可以分三者，一者是可以用肉眼看到的叫現前分，一者是透過理由、推理的方式、比度的方式去瞭解的叫略隱蔽分，一者是唯有透過一個證量的士夫所說的話去瞭解的叫極隱蔽分，很多細微的因果這方面的內容是透過佛所說的教言，或者是透過有前世通、宿世通的這些士夫的教言而來瞭解的，因此說了“信” 字。為了能夠成辦更好的智慧，我們也是這樣呀，首先是先信佛，（然後按照）佛所說的話我們再去行持，由此產生智慧。但即便是如此，我們要知道上根者和下根者的差別，《現觀莊嚴論》的注釋《明義論》裡面一開始的時候說到了“上根隨法、下根隨信”，上根是隨法理、下根是隨信仰。對上根者說到了基智、道智、遍智，是透過了無諦實的一個推理而來對三智產生信心，這是上根隨法產生信仰的一種方式；對下根隨信來講，你只要說基智、道智、遍智很珍貴要好好相信就行了，於是他們就相信，這個叫做下根隨信，不需要經過推理。上根者是隨著推理的方式、隨著法理的方式而去產生的，這才是我們需要的信仰呀，這才是佛教徒應該要擁有的信仰！因為我們現在已經身處二十一世紀的時代，所以我們要成為二十一世紀的佛教徒，這是什麼意思呢？就是觀察佛理，透過理由、推理，再來產生的信仰，才是二十一世紀的信仰，這是我一直在強調的內容。我們的父親、母親很虔誠的去拜佛，他們並不怎麼去推理，這是一種過去的傳統，只是沿襲著過去的一種傳統而已。像你們漢族法友們雖然會念“阿彌陀佛、阿彌陀佛”，但你們也不是真正很懂法理，不是嗎？這是下根隨信啊，僅僅這樣是不夠的，要透過理由來 ~ "15 ~

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思維、推理，因為佛教的不共特點是透過理由、分析來瞭解它的一個不共之處。像我這幾年來一直跟頂尖的科學家們交流，也跟佛教徒們之間交流，有些佛教徒這麼說：“佛法，尤其是那爛陀寺所流傳下來的法脈，是非常符合科學的。”我跟科學家們進行嚴肅的交流大約已有四十多年的時間了，根據這些交流的經驗我可以做這麼一個結論：“像是我們談到心理學和量子物理內容的時候，我們可以跟科學家們平起平坐的相互交流；我們可以從科學家們那裡學習到有關物理知識方面的內容，比如三千大千世界是怎麼形成的，像水劫、火劫等是怎麼形成的，這種宇宙學方面的內容我們可以從科學家們處學到解釋方式，以及最細微粒子的狀態是什麼，科學家們說到的這種光波的狀態對我們來講是有幫助的。”所以透過相互的交流雙方都能夠獲得利益，這是佛教尤其是龍樹菩薩的弟子所流傳下來的法脈才有辦法做到的。如果我們只是相信佛所說的——因為佛這麼說所以我這麼相信，那是沒有辦法透過推理的方式跟科學家們平起平坐的交流，這是做不到的。 5、具信故依法，具慧故正知，⼆二中慧為主，信是彼前導。

不應該以先入為主的方式——因為父母親是佛教徒所以我就信佛，不應該以這種方式，如果具有智慧的話應該去觀察，並非以嗔心、並非以迷信的方式而作為這個前導的。

6、諸不由欲瞋，怖癡⽽而越法，說彼是具信，決定善勝器。 7、誰能善觀察，⾝身⼝口意諸業，恒饒益⾃自他，說彼為智者。

善業是由身語意來造作的，惡業也是由身語意來造作的，所以身語意所有的作為都要善觀察，觀察的時候需要正念和正知，以正知讓我們知道什麼改做、什麼該說、什麼該想，以正知去瞭解，以 ~ "16 ~

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正念去防護我們的心不要亂想、防護我們的語不要亂說、防護我們的身心不要亂做，總之傷害他人的行為都不應該做，如果是幫助他人的行為那就應該去做。既然是如此的話，什麼是不該做的呢？什麼是該做的呢？在此說到了增上生十六法。聖天菩薩在《四百論》裡面說到了：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。”這是《四百論》裡面說到的一個非常重要的內容！修心者修行的次第：一開始是“先遮遣非福”，這種傷害他人的非福業、惡業先要遮遣；這部分做好了之後“中應遣除我”，這意思是說看到了諸法皆無有自性，導師釋迦牟尼佛所說的四諦十六行相裡面的滅諦的內容好好的去深入瞭解，為了能夠獲得解脫而去思維空性；“後遮一切見”，煩惱所留下來的習氣如果要斷除的話光靠空正見是不夠的，必須要依靠強大的福報為後盾來支持這個空正見，才有辦法斷除所知障。通常我們搭配著《廣論》的次第的話，“先遮遣非福”指的是下士道，“中應遣除我”指的是中士道，“後遮一切見”指的是上士道。

8、不殺不盜取，不邪淫妄⾔言，離間粗惡惡語，綺語正防⽌止。 9、遠離貪欲⼼心，瞋恚及邪⾒見見，此⼗十⽩白業道，翻此為⿊黑業。

在這十善道之上，還要做到下面的六法：

10、不飲酒淨命，無害意敬施，供應供修慈，略略說法如是。

增上生的因緣為了能夠圓滿，要做到（第十一法）“不飲酒”，你們有辦法不飲酒嗎？尤其是你們在家人真的做得到嗎？哈哈、哈哈！我的比丘戒的傳戒和尚林仁波切有一次在達蘭薩拉傳居士戒的時候，一位來自後藏的老人家在仁波切座前接受傳戒，林仁波切跟 ~ "17 ~

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他說：“你不應該喝酒。”這位老先生於是摸著後腦勺為難地說：“這很困難啊！”林仁波切就說：“沒關係，喝一點點可以，不要喝醉酒就行。”這是非常善巧的一種引導！喝醉酒的話，既浪費錢也會導致發酒瘋亂打人，喝一點點沒關係，不要喝醉酒跟別人打架，哈哈、哈哈！（第十二法）“淨命”指的是不邪命，不要為了滿足自己的利益，以阿諛奉承的方式、以諂媚的方式而去做出邪命的行為。（第十三法）“無害”，在十惡道裡面已經講過的內容這當然是一定不能有了，除此之外的非十惡業的其他損害的行為也都不要去做。（第十四法））“意敬施”，佈施的時候是以一種尊重的心態而去为他人佈施，不應該以小瞧或輕視他人的方式去佈施，應該要感恩對方可以讓你累積福報促成這種的善因緣，因以尊重心來佈施。（第十五法））“供應供”，以尊敬心去供養應供的像是父母、上師等。（第十六法））“修慈”，對所有人修慈。在十善道之上，而去說到了不飲酒、不邪命、無害、敬供施、供應供以及修慈這六法。

11、若若唯苦逼⾝身，決不⽣生善法，未除損惱他，益他亦非有。 12、施戒忍光明，正法⼤大坦途，若若棄習苦⾏行行，如⽜牛⾏行行險道。 13、趣⽣生死曠野，劇苦眾⽣生樹，煩惱蛇纏⾝身，長遠於中⾏行行。

十惡業的過失是什麼呢？（就是下面14-18句）：

14、殺⽣生壽短促，害他損惱多，偷盜乏資財，邪淫多怨敵。 15、妄⾔言招誹謗，兩兩舌親乖離，粗語聞惡惡聲，綺語⾔言失信。

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16、貪欲摧所求，瞋恚多恐怖，邪⾒見見⽣生惡惡執，飲酒⼼心狂亂。 17、不施感貧窮，邪命逢欺誑，驕⽣生卑卑種族，嫉故少威德。 18、由忿形貌醜，不問智者愚，此果在⼈人道，先當往惡惡趣。

所以“增上生十六法”好好去修行的話，會獲得增上生的善果。

19、諸不善異異熟，如前所宣說，⼀一切善業報，翻彼⽽而⽣生起。 20、貪瞋癡及彼，所⽣生業不善，無貪瞋癡等，所⽣生業是善。

“貪瞋癡及彼，所生業不善”，隨著貪嗔癡所轉，所做的傷害他人的身語意的行為都是惡業；“無貪瞋癡等，所生業是善”，無貪瞋癡等，所生的業是善。善和不善，是要根據我們想要的快樂來說的嘛，每一個人都想要快樂，即便是昆蟲也是想要快樂，想要的東西就是善，因為這是我們想要的，痛苦是我們不想要的，如果我們某一個業會造我們不想要的果的話，那麼這個就是惡因。

21、不善感諸苦，惡惡趣亦如是，由善感樂趣，諸⽣生中安樂。 22、當從⾝身語意，遮諸不善法，應常修善⾏行行，故說此三法。 23、由此法解脫，地獄⿁鬼傍⽣生，且能得⼈人天，王位圓滿樂。

外道婆羅門教也說到了欲界的煩惱，他們為了斷除欲界的煩惱而去成辦色界的四禪天以及無色界的四天等。

24、定無量量無⾊色，感梵天等樂，略略說增上⽣生，因果法如是。

這以上講完了增上生十六法，接下來是決定勝——“無我”的內 ~ "19 ~

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容。

25、諸決定善法，細深智者⾒見見，離聞諸異異⽣生，⽣生怖是佛說。

如同我剛剛所說的，我們每一個人都會覺得“我”好像是一個獨立的個體，所以當我們在講“無我”的時候，會覺得：“這怎麼可能？我明明就在這裡啊！”會覺得不安呀。有一次我在接見群眾的時候，有位婦女說她內心一直被干擾，很鬱悶、很憂鬱，於是我問她：“那個憂鬱的‘我’在哪裡呢？”她說就在胸口這邊。我接著問她：“那個‘我’是正方形的？還是圓形的？”她說是一個圓形的“我”在胸口這裡，我就安慰她說：“觀想在那個圓形的‘我’旁邊，有達賴喇嘛在安慰著你，這樣的話對正在憂鬱的你在減少痛苦上會有幫助。” 因為我們已經習慣了有“我”的概念，一直覺得有個獨立自主的個體的“我”就在這邊，所以當我們說“無我”的時候內心會產生不安。“我”的這個執著要去除的話，唯有透過“無我”的正見才有辦法做到！但是“無我”並不是否定“我”的意思喔，不是的！因為有“我”，所以我們要幫助他人，我們要去成辦一切遍智，我們要成佛，這些都是因為有“我”才能夠去成辦無上菩提的；那麼“無我”的這個“我”指的是什麼呢？指獨立自主的個體的“我”，因為這種的我執會幫助我們產生煩惱啊！如果你要去除煩惱的話，那麼煩惱從什麼執著而產生？這個我們就要去觀察。透過了菩提心的觀修，可以從愛我執當中獲得暫時的棲息，因為已經去除了愛我執和有了強烈的愛他心，所以當看到所有的生命體都會覺得這是你的貴賓，你都可以接納所有的生命體，這是絕對可以做得到的！當我們在接受菩薩戒的時候，我們將一切有情眾生視為自己要去接待的客人，所以說到了：“願我生起殊勝菩提心，然後接待一切 ~ "20 ~

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眾生客，修習殊勝悅意菩提行。”當我們打從心裡面這麼去為眾生而思維的話，所見的一切生命體都是你要迎待的貴賓啊! 我們在凡夫地的時候之所以能夠獲得幸福，也是因為有至尊他人的存在，我們才能夠獲得幸福；我們之所以在行道的時候獲得道地功德的增上，也是因為有至尊他人的存在，我們才有辦法做到；我們成佛，也是因為有至尊他人的緣故，才能夠獲得成佛的果位啊！所以《入行論》說：“所有世間樂，悉從利他生。一切世間苦，鹹由自利成。何需更繁敘？凡愚求自利，牟尼唯利他，且觀此二別。”而且《入行論》又做了一個結論，說到：“若不以自樂，真實換他苦，非僅不成佛，生死亦無樂！” 在這世界上有七十億人，每一個人都有相同的想法——那就是離苦得樂，可是很多人會去製造痛苦、製造麻煩啊，那是因為他把自己看得太重，隨著這種眼光短淺、內心狹小的這個愛我執的緣故，只要對他有一點點的侵犯，他就會想盡辦法去製造麻煩。如果你把這一顆心放下了，以愛他心接受一切的生命體的話，那種原本眼光短淺的愛我執就不會產生。我一直在思維愛他心、菩提心的內容，因為思維菩提心的緣故，所以看一切的生命體都會覺得那是我要去迎接的貴賓，因此在傳授密咒這個儀軌的時候，有一個流程叫做“以朵瑪去除非人邪魔的障礙”，透過這種很莊嚴的本尊，手持著法器來去除這些邪魔，這是我不想要去做的事情，所以當我在進行這些儀軌文的時候說到了以朵瑪去除障礙這是我不想要去做的。我哪有要去驅除的眾生？真正要去去除的障礙是我們內心裡面的貪嗔癡煩惱、是我們內心裡面的愛我執，並非是外在的仇敵。外在一切的生命體，即便是非人、即便是邪魔，也是我們去憐憫的物件才對，沒有任何要去驅除的物件啊！所以這種（跳過以朵瑪去除障礙流程）的做法我已經堅持了幾年了，在幾年前我做這個密咒的儀軌文的時候我不會以朵瑪驅除障礙，我不覺得（放棄這一流程會）不合適。（一方面）我們說要皈 ~ "21 ~

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依佛，但（另一方面）卻驅除了佛最為重視的眾生，這不是矛盾嗎？並不是很好啊，這種的思維對內心很有幫助。在你們很多漢傳的寺院裡面有憤怒相的不動明王，我在看不動明王的時候，我會對不動明王說：“你要嚇誰呀？你為什麼要這麼做？”菩提心好好去思維的話，對內心的幫助是極大的！的的確確如同《入菩薩行論》所說的：“若不以自樂，真實換他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。”確實是如此。像我們這個世界所有的災難，大至從美國的貿易戰開始，一直到其他許多這些人為的災難，最終都是因為這些領導者的愛我執所產生的，是因為他的眼光短淺所產生的這些人為的災難。如果他們都具有愛他心，那麼這種人為的災難絕對可以減少。

26、我無當非有，我所現未無，凡夫聞此畏，智者怖永盡。 27、⼀一切諸眾⽣生，皆是從我執，我所執⽽而有，佛唯利利彼說。

凡夫、眾生等都是隨著我執而去造業，讓我們再次墮落生死輪回當中，所以無止盡的輪轉。

28、說有我我所，勝義中顛倒，由於如實智，不⾒見見此⼆二故。

在我們自然的想法當中會覺得“我”是獨立的個體，這是不可動搖的、這是不可侵犯的，在這個很扎實的基礎之上，再去說這是我的親友、這是我的親眷、這是我的朋友，而產生自方和他方。

29、我執⽣生諸蘊，我執義中妄，若若種⼦子本妄，所⽣生雲何真。 30、由⾒見見蘊不實，我執則斷除，我執既斷已，後不起苦蘊。

去除了我執、斷除了我執的緣故，如同《入中論》裡面所說的， ~ "22 ~

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因為執著“我”的緣故所以“如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮”。

31、譬如依淨鏡，雖現⾃自貌影，此影真實性，少分亦非有。 32、如是依諸蘊，雖能起我執，亦如⾃自貌影，全無真實性。 33、如不依淨鏡，不現⾃自貌影，若若不依諸蘊，我執亦如是。 34、聖者阿難陀，證得如是義，得淨法眼已，為諸比丘說。 35、何時有蘊執，爾時有我執；由我執有業，由業⽽而有⽣生。

這句講到很細微的破除我執方面應該關注的內容，“何時有蘊執”只要有法我執存在的話人我執都會有，這是龍樹菩薩的一個不共的印章！如果沒有去除緣蘊的執著、緣蘊的我執，就沒有辦法去除緣人的我執。像是自續派他們會去區分“人無我”和“法無我”有粗細之別，但是龍樹菩薩的究竟意趣說到了“何時有蘊執，爾時有我執”，如果你要徹底的破除人我執就必須得破除法我執。

36、三道⽣生死輪輪，無初中後轉，猶如旋火輪輪，彼此互為因。 37、彼⾃自他及俱，三世不⾒見見故，即能盡我執，業及⽣生亦爾。 38、如是⾒見見因果，⽣生盡真實性，即不思世間，實有及斷無。

接下來說到了“法無我”。

39、愚⼈人若若聞此，能盡諸苦法，於無畏處瞋，不知故⽣生怖。 40、涅槃中無彼，汝若若不怖畏，此處說無彼，汝何故⽣生怖。 41、解脫無我蘊，設許如是者，此處除我蘊，汝雲何不喜。 42、涅槃尚非無，何當是有法，有無執俱盡，當知名涅槃。 ~ "23 ~

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43、略略則無⾒見見者，謂撥無業果，非福惡惡趣因，經說名邪⾒見見。

否定一切——否定了有情、否定了生死輪轉等，這個是墮落于斷邊，並不是空性的正確解讀！

44、略略則正⾒見見者，謂信有業果，福是樂趣因，經說名正⾒見見。

龍樹菩薩說到了：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”這句話能夠很有效率的去除（常、斷）二邊進入中道。空性的正確解讀並非否定一切，不是的！我所謂的空性指的是無有自性，事物並非以自己的力量形成自己的體性，這一切都是因為緣起的緣故，一切性質和作用都是完完全全依賴他者、觀待他者、 “緣”他者而“起”的，所以並不是沒有，但又不是我們看到般的有， “未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者！”講得真好，令人稱奇。

45、由知有無寂，超越福非福，彼離善惡惡趣，佛說名解脫。 46、由⾒見見⽣生苦因，遠離於無⾒見見，由⾒見見滅苦因，亦不許有⾒見見。

因為是緣起的緣故，並不是沒有，所以遠離無邊。因緣聚合的時候是生，生的因緣解散的時候就是滅。

47、前⽣生及俱⽣生，非因實因無，假立與真實，⽣生皆不許故。 48、此有故彼有，如由長有短，此⽣生故彼⽣生，如由燈有光。

這些都是相互觀待、依賴而有的，如同長、短。

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49、有長故有短，非從⾃自性有，如無有燈故，光亦不能⽣生。 50、⾒見見從因⽣生果，此世間如是，許從戲論⽣生，不成無⾒見見者。 51、滅非戲論⽣生，即成真如性，不許非有⾒見見，離⼆二得解脫。

剛剛我們講到了量子物理，如果如同我們在宏觀世界看的一切的這個決定性是被衡量的話，那麼去尋找之後應該要被找到才對，可是找不到啊！ 52、遠處所⾒見見⾊色，近⾒見見更更明瞭，陽焰設是⽔水，雲何近不⾒見見。 53、猶如諸遠者，⾒見見世間實有，近者則不⾒見見，無相如陽焰。 54、陽焰現似⽔水，其實並非⽔水，如是蘊似我，非我非實有。 55、計陽焰為⽔水，是故往彼處，執⽔水後變無，此是愚癡者。 56、如是如陽焰，謂世間有無，此執即癡暗，有癡不解脫。 57、無⾒見見墮惡惡趣，有⾒見見⽣生善道，如實知正義，不依⼆二解脫。 58、如實正知故，不許有成無，無⾒見見者若若成，何非有⾒見見者。 59、若若⾔言由破有，義即屬於無，如是由破無，何故不屬有。 60、諸不許全無，不⾏行行⼼心亦無，依菩提道故，何說彼墮無。

我們並不是說沒有！

61、說我蘊實有，世間數論師，勝論裸形前，試問離有無。

《中論》的第二十四品，你們要好好的去學習、要好好的去閱讀，在《中論· 第二十品》裡面（他方）說到了，如果這一切都是空性的話，那麼就不應該有四聖諦、就不應該有八賢聖等，提出了諸多的反駁。 ~ "25 ~

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對於這些反駁，龍樹菩薩在《中論·第二十品》裡面一一舉例之後，說到了自宗無有此過，於是說到了：“我所說的空性並不是沒有，而是眾因緣生法，我說即是空。如果沒有因緣而生、觀待施設而有的話，四聖諦是不能成立的、八聖道是不能成立的。”（龍樹菩薩）所用的這個邏輯是非常尖銳的。

62、故應知佛法，不死真⽢甘露，離有無甚深，是不共正法。 63、滅⽣生無去來來，刹那亦不住，超越三世體，世間豈豈實有， 64、由世間涅槃，無實去來來住，故彼⼆二真理理，何當有差別。 65、由無有住故，⽣生滅非實有，則⽣生住滅三，雲何有⾃自性。 66、法若若常變異異，豈豈是非刹那，設是無變異異，雲何轉成餘。 67、⼀一分或⼀一切，盡故成刹那，未⾒見見不同故，此⼆二俱非理理。 68、刹那無不變，雲何有故物，恒故非刹那，故物雲何成。 69、刹那有後際，亦應觀初中，三刹那體故，世刹那非住。

因為每一個事物都是刹那轉變的，所以觀察三世為何的時候是如何刹那轉變的一個觀察。 70、初中後三際，如刹那應思，初中後三者，非由⾃自他成。 71、異異分故非⼀一，無分全非有，⼀一無多亦無，有無無也無。 72、由壞或對治，有亦可變無，有本非有故，壞對治何成。 73、因此由涅槃，減世間不成，世間有邊耶？問時佛默然， 74、如是甚深法，非器前不說，故智者了了知，佛是⼀一切智。 75、如是定善法，甚深無執著，諸圓滿佛陀，⼀一切智所說。 76、怖畏無住法，眾⽣生深喜住，未越有無邊，諸無智受損。 ~ "26 ~

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77、怖畏非怖處，⾃自損亦損他，王莫為彼損，應當如是⾏行行。 78、為王不受損，故依出世軌，不落落⼆二正教，如實⽽而宣說。 79、超越福非福，甚深解釋義，⾃自他怖無住，因此未領納。 80、⼠士夫非地⽔水，非火風及空，非識非⼀一切，何者是⼠士夫。

現在觀察“我”在哪裡，士夫也好、補特伽羅也好、有情也好、眾生也好，我們會覺得是依賴著我的身、我的心而去認定為這是 “我”，但是“我”在哪裡？這樣去尋找的話，“我”是地界呢？還是水界、火界、風界、空界呢？“我”是我的心呢？還是我的身呢？這樣去尋找的話——非火風及空、非識非一切，那麼何者是士夫？

81、⼠士夫六界合，故非是實有，如是⼀一⼀一界，合故亦非實。

導師釋迦牟尼佛本身也被觀察自性在哪裡，所以“非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來？”如來在哪裡？去尋找之後也是找不到的，意思是一樣的。

82、蘊非我及無，亦非互相依，蘊非薪火雜，是故我何有。 83、三⼤大種非地，非互依非離，餘各亦如是，故⼤大如我妄。

觀察這個大種的話，三大種非地、非互依非離，其實大種也是相互依賴而有的，我們沒有辦法說這是地大、這是水大、這是火大、這是風大，因為它很細微，餘各亦如是，故大如我妄。

84、地⽔水火及風，⼀一⼀一無⾃自性，三無⼀一亦無，⼀一無三亦無。 85、若若三無⼀一無，⼀一無三亦無，各各非⾃自有，合豈豈⾃自性⽣生。

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86、若若各各⾃自有，無薪何無火，動礙及攝持，⽔水風地亦然。 87、餘無火亦無，三⼤大何⾃自有，三⼤大與緣⽣生，亦不應相違。 88、⼀一⼀一有⾃自性，如何相待有，⼀一⼀一無⾃自性，彼豈豈相待有。

如果有自性的話，幹嘛需要觀待和依賴呢？ 89、若若⼀一⼀一無性，⼀一有餘亦有，不雜非共住，雜則非各有。 90、諸⼤大非各有，豈豈各有⾃自相，無各無遍多，⾃自相唯世俗。 91、⾊色香及味觸，亦是同此理理，眼識與⾊色等，無明業及⽣生， 92、能作所作作，數相應因果，時和長短等，名有名如是。 93、地⽔水火及風，長短粗細性，善等智前滅，是能仁所說。 94、識不可指出，無邊遍主前，地⽔水火及風，住處不可得。 95、此中長與短，粗細善不善，名及⾊色等法，⼀一切皆寂滅。 96、由不知彼故，識未⾒見見本有，知彼故識前，後⾒見見是寂滅。 97、此⼀一切⾏行行法，是識火之薪，由具分別光，燃燒即寂滅。 98、無知故先計，後了了知真如，有既不可得，無雲何可得。 99、⾊色體唯名故，虛空亦唯名，無⼤大何有⾊色，故唯名亦無。

“色體唯名故，虛空亦唯名”，色法指的是具有遮擋性，虛空指遠離了遮擋的有為而說的虛空，既然色法是唯名的緣故那麼虛空也是唯名的。所以，色法尋找之後找不到的緣故、遮擋法找不到的緣故，遠離遮擋的這個離分——虛空，也是尋找之後找不到的。 “無大何有色，故唯名亦無”，我們說諸法皆是唯名而有僅此而已，唯名本身尋找之後也是找不到的，故唯名亦無是指這個意思。

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100、亦應當思惟，受想⾏行行及識，如⼤大種及我，故六界無我。

以上結束了《寶鬘論》的第一品，這是你們今天獲得了《寶鬘論·第一品》的口授傳承和教授傳承，我是從赤江仁波切那裡獲得的，《中論》的傳承從庫努喇嘛滇津堅贊那裡獲得過一次。《中論理聚六論》都會擺在我的身邊，只要有時間我就會去閱讀、我都會去思維，《入菩薩行論》和《中論》是我一直都會去閱讀的書，你們也要反復的去閱讀、反復的去思維。

問答互動

問：《入⾏行行論》中談到⾏行行⼼心利利益時說到了了“即⾃自彼時起，縱眠或放逸，福德相續⽣生，量量多等虛空。”請問，為什什麼《入⾏行行論》說即便便是在放逸時福德也能相續⽣生？答：獲得了菩薩戒之後，因為承諾了我要遵守菩薩行、菩薩學處，具有這種承諾心，因為這種承諾的力量的影響力仍然還在，所以即便是在放逸的時候也會讓福德生起的，原因就是這樣。問：唯由分別⼼心安立、唯有無害⼼心上顯現之⼒力力⽽而安立、唯⼼心上的習氣成熟之⼒力力⽽而安立，這三者要如何區分？答：中觀和唯識的差別，和中觀派內部“名言上有否自相”的差異，都是在這個問題裡面，會提到。唯識派並沒有辦法安立心無諦實，因為唯識派說不了心無諦實，所以才說二取空。二取空的意思是什麼呢？我們看到的色法，都是阿賴耶識上面留植的這個習氣成熟之後，這個能力轉為了色法和執色識，而產生了俱緣決定，決定能緣和所緣同時而有。如果沒有執 ~ "29 ~

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青識的話就不會有青色，就像剛剛量子物理所說的微觀世界的這種狀態是一樣的。到了中觀派的時候，我們看到一切都是境上而有的，認為名言上有自相的這一派（即自續派）說到了：“這個看法本身是沒有錯的，我們覺得這一切事物的作用是從它境上而有的，由境上的力量而產生，這種的看法本身是沒錯的，這個就是它存在的法性，這並沒有錯，這個不應該觀察。”名言上認為有自相的這一派是這麼說的。那麼要破的諦實又是什麼呢？要破的諦實就是由違害心上顯現之力而安立的從境上而有的不共存在，如果認為名言上沒有自相的話那麼什麼都不應該有了，這是自續派的觀點，唯名安立的這個論述是沒有辦法接受的，這派論師認為有和沒有不是你說什麼就變什麼、你想什麼就變什麼，而是境上本身要有它一個有和沒有的界別，境上本身要有一個能力，所以而產生了共相有法的問題了。中觀應成派認為共相有法是被否定的，因為名言上認為無自相的這一派認為從境上是完全沒有的，“設若觀察此諸法，離真實性無可得”，觀察從境上而有的任何的作用是找不到的，“是故不應妄觀察，世間所有名言諦。”在世間的通俗的說法上才會產生這些的作用，這些作用不需要從境事物本身而有啊！ “雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。”所有的作用和屬性都是在無尋無找當中看到的，生死輪回也好、涅槃解脫也好、自己和他人也好，都是在世間通俗的說法當中而有的，僅此而已，要為此而感到滿足；如果不被此而感到滿足，想要跨越這個門檻去尋找的話，什麼都沒有了！這種的說法只要應成派講，沒有其他的佛教論師可以接受這種觀點。宗喀巴大師在《辯了不了義善說經藏》裡面特別的說到了四種應成的過失：一、應成聖者定滅事物之過患；二、應成世俗諦為理智所堪忍之過患；三、應成無有勝義他生之過患； ~ "30 ~

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四、應成無自性為非自空之過患。這個的結論是非常美的，說到了事物的是非善惡等作用是存在的，並不是沒有。如果它是存在的，那麼它是怎麼存在的呢？要不就是如同我們看到般的是獨立真實的、要不就是名識施設而有僅此而已，就只要這兩種存在的方式。如果是要從境上而有的話會跟著正理產生矛盾，因此我們只能無奈的選擇第二個選項——那就是名識施設而有，僅此而已。而且《正理海》裡面又說得更明顯，有的方式就兩者，一者就是如同我們看到般的從境上而有，另一者就是唯名識施設而有僅此而已，在這兩者當中前者——與正理相違，所以只能無奈的接受後者——唯名識施設而有，所以智者們應該要從這方面去想、朝這方面去想。世間的一個通俗的說法上名言而有僅此而已，這個就是有。有和沒有的界別是在於這種世間共許、名識施設而有僅此而已，跟境上一點關係都沒有。問：為什什麼⼀一切遍智的空性被命名為⾝身？答：內外的一切法都是名識施設而有，在大迦葉的這個品章裡面也說到了諸法皆是自空，因為沒有任何的體性和作用可以以境自己的力量而產生嘛，而說到諸法皆自空。但不是沒有作用喔，像心本身的作用就是唯明唯觀，而且心識有不同的刹那，它是由不同前後的刹那銜接起來而被施設為心識的，所以心識是隨著續流而有，因此我們會講心續，所謂的心識其實指的就是它的前後的刹那所組合的續流。去尋找續流在哪裡的話，過去識已經過去了，未來識還沒有形成，現在識又可以分前端和後端兩段，前端是屬於過去識、後端是屬於未來識，哪裡有現在識？如果你硬要找現在在哪裡的話，哪一年、哪一月、哪一天、哪一小時、哪一分、哪一秒叫做現在呢？找的話是找不到的，三世 ——過去識、現在識、未來識尋找之後找不到，沒有任何一法是可 ~ "31 ~

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以找得到的。由心識的續流所安立的心識也是找不到的，因為心識的安立處、它的一個施設處——心識的續流是找不到的，你們聽得懂我在說什麼嗎？這一切的存在只是在一種世間共許當中而去產生了它的作用，除此外不被此而感到滿足去尋找它到底在哪裡、從哪一個點上而有的話，是找不到的。所以無有形色的心識續流有不同的前後刹那，去尋找的話都找不到它的一個安立點，無論是外在的色法還是內在的心法，這一切都是在名識施設當中、世間共許當中而有，僅此而已。 “名識施設而有僅此而已”的意思是什麼呢？其實中觀的最難處也就是在這裡，這是在《入中論善顯密義疏》裡面說到的，所以中觀最難之義也是如此。這一切都是名識施設而有，可是名識施設而有就會變什麼嗎？也不會，這個就是中觀的最難之處。這個我上述所說的內容你們要反復的去思維，但是最終的選擇就只有這一條，沒有其他的方式。一切的性質和作用都是在名識施設當中而存在是這樣沒有錯，可是施設什麼就變什麼嗎？也不是！從境上而有嗎？也沒有！所以最終你只能剩下這個選擇而已。仲敦巴大師說到：“以這個境上的角度來講，火無有自性、嘴巴無有自性，但是如果你把嘴巴放在火上去烤的話，你只會燒焦而已。”確實是有利害作用在，不是沒有，但是這個口你要怎樣去安立？尋找它的施設義的話是找不到的，在無尋無找當中這一切都是有的、作用都是存在的，所以結論是什麼呢？這一切都是名識施設而有，僅此而已。這是最好的結論！心的空性，如同剛剛你們提問般的，就是指心的無有自性，就像身無有自性般心也無有自性。現在我們的心有不同的粗細層次：跟根識相應的這個意識是屬於粗分的；在做夢的時候根識沒有作用，可是那時候的意識變得比醒來時的意識還要來得細微；如果熟睡沒有做夢的話還有更細微的意識；在昏倒的時候粗分的意識都會遮止。尤其是在死亡的時候，心臟不再跳動，血液循壞也不再輸入到 ~ "32 ~

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腦部，大腦那時候已經確診為死亡，腦已經衰退了、都沒有作用了，通常我們會說到的許多心識其實是跟腦部有關的，腦死之後跟腦有關的情況下所產生的這些心識都被停止了，但是這時候不代表沒有心識，還是有心識的，這個心識是最細微的心識。跟腦部有關的心識是屬於這一世而已，它並沒有什麼前世和後世的問題，或者無始無終的問題。跟人腦有關所產生的心識指的是俱生緣是人腦，可是它必須要有等無間緣——之前相同的這個心識，才有辦法產生。以外在的色法來講，它有它的助緣、它有它的主因，主因必須要透過跟它性質相同的因緣才有辦法產生，這個是它的一個主因，又稱近取因。以俱生緣或助緣來講，像是演化論有其他一個輔助的因緣，這不一定要有相同的性質。同樣的，既然色法是如此的話心法也是如此，我們講人的心識是跟我們身體有關的情況下我們說人的心識嘛，因為跟人的身體有關所以而說到人的心識，但是心識之所以能夠成為心識，是因為之前有一個主因跟心識的性質是相同的。當我們這一生一開始父精母血結合成為今世的這個當下有一個心的話，那麼這個心之前必須要有相同性質的其他的心，否則的話會無因而有，如此追溯下去心識的續流是無始亦無盡的。外道這時候他們說到身心之外有一個“我”，身心會停止，可是 “我”從前世到今生、從今生到後世；然而佛教否定有這種的“我”，但是到最細微意識的續流的時候幾乎是完全可以脫離身體的一個依賴性，因此意識的續流是沒有開始的。現在我們的心，既沒有開始、也沒有止盡，最終是會成佛的，當他成佛的時候現在心識當中所擁有的污染最終都會被遮止，只剩下最細微的光明心，而且在光明心上以瑜伽力去除了所有的煩惱障和所知障，之後這個光明心的空性稱為滅諦，又稱自性法身。法身分智慧法身和自性法身兩者，自性法身又可以分去除暫時污穢的自性法身和去除原始污穢的自性法身兩者，這是屬於去除原始污穢的自性法身。心本身的一個唯明唯觀的體性，最主要是在無上密裡面 ~ "33 ~

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說到了這叫做俱生身，由此而成辦了智慧法身。所以我們的身可以分粗分的身、細微的身、極細微的身，以無上密的觀點來講所謂的身指的是氣。在無上密裡面說到了心無有自性，但密裡面的不共特點是說粗分的心識不會成佛，是要透過最細微的心識才能夠成佛的。所以貢欽喇嘛蔣揚協巴在他的一個《宗義》的著作裡面說到了：“雖然在顯教裡面說到了可以破除所知障，但是真正破除所知障的方式並沒有完整的詮釋。雖然顯教裡面說了境的光明，可是卻沒有說到識的光明。也就是雖然在顯教裡面說到了空性的說法，可是如何瞭解空性的這個俱生原始之光明怎麼被安立的內容卻沒有說到，因此斷除所知障的能力是有限的。為了要斷除最細微的所知障，必須以俱生原始之光明瞭解空性之後才有辦法做得到，因此而斷定了——斷除最細微的所知障唯有透過無上密才有辦法做到。” 所以第三轉法輪講到了光明無為法，這部分最詳細的解釋是在 “密集金剛”尤其是龍樹菩薩的《五次第論》裡面講得非常清楚。龍樹菩薩對“生起次第”的這個解說有“總作”（Mdor byas）和“結經”(Mdo bsres)，而且針對“圓滿次第”的部分說到了《五次第論》，這是龍樹菩薩自己的作品。這個（《五次第論》的）注釋由聖天菩薩寫了《攝行論》（Spyod bsdus），之後龍覺菩薩寫了《安立論》，之後月稱菩薩又寫了《明句論》。龍樹父子們都一直在解釋俱生原始之光明為何，一直在解釋“密集金剛”的“生起次第”和“圓滿次第”，最主要的目的就是“如何能夠以最細微的光明心來證悟空性、斷除最細微的所知障”，以這個目的而去講解的，所以“密集金剛”一直在強調“如何透過瑜伽力讓我們生起最細微的光明心”，所以在無上密裡面說到唯明唯觀的心的這個屬性叫做俱生身。在顯教的時候，自性法身一定是無為法；可是在無上密的時候並不這麼說，自性法身也有有為法的，就講到了最細微的光明心。

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問：在《辯了了不了了義》裡⾯面提到認知空性的所獲，要證得空性必須要現起空性所獲諦實成立的異異共相，讀經論的時候在詞⾯面上會認識很多空性的界限等等，但要現起這異異共相是非常困難的，要怎麼努⼒力力？答：空是空什麼？並不是沒有的意思，（而是）遠離一切戲論。戲論可分有法的戲論、異共相的戲論、二相的戲論，有不同的解讀。在瞭解空性之前，必須要確定要空什麼！如同剛剛所說的“色即是空，空即是色”，觀察色在哪裡的時候是找不到的。我們看到的色法，是根據某個事物的形狀、顏色等而去施設為該物的，這個事物的顏色並非這個事物，這個事物的形狀也並非這個事物呀。像人的形狀並非人嘛，人指的是我們的身？還是我們的心？心是我的心呀、身是我的身呀，後面仿佛有個操控者的“我”，這個 “我”是存在的嗎？（如果是存在的話）他在哪裡？比如這位提問者，他的頭挺大的，那麼“我”是那個大大的頭嗎？還是“我”的身體是這個大大的頭？隨著這個大大的頭而被施設為“我”的身，而被施設為是漢族的“我”、藏族的“我”，而形成不同的 “我”，這些都是在施設當中存在，僅此而已。去尋找的話都找不到啊，無尋無找當中才會有“我”的身、“我”的心。若不被此而感到滿足，想要去尋找施設義在哪裡的話是找不到的，既非我的身、也非我的心，從頭頂到足底去尋找這個主宰者的“我”在哪裡的話，也是找不到的。無上密裡面說到，在我們的心間有一個俱生原始之光明，如果 “我”是光明心的話這也是會有矛盾的，因為光明心有現起和隨眠的時候，如果光明心隨眠的時候難道意味著“我”要隨眠嗎？這也很奇怪！最好的說法就是龍樹菩薩和佛護論師所說的，這一切都在名識施設當中存在僅此而已，去尋找之後是找不到的。因為他不是自性 ~ "35 ~

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有啊，本來就是無有自性的，但是你卻認定有自性的話，在自性的一個認定當中去尋找之後當然是什麼都找不到了，聽得懂嗎？謝謝！

問：為什什麼因緣所做⼀一定是刹那性的呢？答：毗婆沙宗說到了成、住、壞、空四個階段，四個不同的階段並非同時產生。可是經部以上這些的佛教學者們說到了，形成的當下生本身就是滅，所以生、滅可以同時形成。因為生就是正在滅嘛，所以就已經有了滅的作用，並非像毗婆沙宗所說的首先是生、隨後住、之後滅等，不是這個意思！而是生的當下它就已經形成了正在滅，正在滅的性質是不需要依賴外緣而有的，但毗婆沙宗卻認為滅的階段的形成是需要有外緣而有的，但是經部以上的佛教論師說到了生的因緣本身就讓它正在滅了。

結語

一方面我的身體如果要長時間在飛機上旅行的話也是很困難的，另一方面還存在一些政治方面的因素，如果中國官方不同意（訪問臺灣）的話也是有一點困難的，所以我沒有辦法去臺灣，但是可以透過現代的科技，我們可以像見面般的跟你們交流。今天針對臺灣求學的這些信徒們，非常榮幸有這樣一個機緣能跟你們互動、跟你們進行問答交流，現場我看到了很多老朋友的面孔，幾乎都是我認識的人，我也老了，你們也跟著老了。總之我們今天能夠再次的見面，能夠有這樣一個機緣再次跟你們交流，我非常得高興，謝謝你們，希望在不久的將來我們還有機會能夠像這次一樣再次的會面。（完） ~ "36 ~