CriDIS
Centre de recherches interdisciplinaires
Développement, Institutions, Subjectivité
Working Paper N° 24
Pueblos Indígenas:
¿Y después de la emergencia?
Fran Espinoza
Enero 2011
IACCHOS - Institute for Analysis of Change
in History and Contemporary Societies
Université Catholique de Louvain
www.uclouvain.be/cridis
CriDIS Working Papers
Un regard critique sur le développement des sociétés contemporaines
Comment agir en sujets dans un monde globalisé et au sein d’institutions en changement ? Le CriDIS se
construit sur la conviction que la recherche doit prendre aujourd’hui cette question à bras-le-corps. Il se
donne pour projet d'articuler la tradition critique européenne et la prise en charge des questions relatives
au développement des sujets et des sociétés dans un monde globalisé.
Les Working Papers du CriDIS ont pour objectif de refléter la vie et les débats du Centre de recherches
interdisciplinaires « Développement, Institutions, Subjectivité » (CriDIS), de ses partenaires privilégiés au
sein de l'UCL ainsi que des chercheurs associés et partenaires intellectuels de ce centre.
Responsables des working papers : Jean De Munck et Geoffrey Pleyers.
Contacts: Jean.Demunck@uclouvain.be, Geoffrey.Pleyers@uclouvain.be
Les Working Papers du CriDIS sont disponible sur les sites
www.uclouvain.be/325318.html & www.uclouvain.be/cridis.
2011
23. La figure du client dans la relation de service : le cas des guichetiers de la poste,
Harmony Glinne
24. Pueblos Indígenas: ¿Y después de la emergencia?, Fran Espinoza
25. Pauvreté au Rwanda: Ingénierie d'en haut et perspectives d'en bas, An Ansoms
26. Le muralisme contemporain à Valparaiso : un art critique, reflet de sa société,
Caroline Steygers
- 2009 12. Apport de Karl Polanyi, Fernand Braudel et Cornelius
1. Les bases d’une sociologie critique.
Castoriadis dans les études du développement au 21ème
Jean De Munck
siècle, Thierry Amougou
2. Lutte contre la pauvreté et politiques de population. Jean- 13. Tensions et défis du commerce équitable liés à
Marie Wautelet
l’extension des marchés. Approche en termes de jeux
3. Une nouvelle critique du travail contemporain. Les
d’acteurs et de genre, Sophie Charlier et Isabel Yépez
caissières de supermarché et la question démocratique. 14. Face à la crise financière : Le besoin d’alternatives,
Isabelle Ferreras.
François Houtart
4. La "bonne gouvernance" en français correspond-t-elle à
la "bonne gouvernance" en bamaman ? Philippe de
- 2010 Leener
15. Clinique du travail et critique sociale: de nouveaux
5. Économie plurielle et réencastrement : Solution ou
lieux pour la question sociale, Thomas Périlleux
problème face la marchandisation. Matthieu de Nanteuil 16. Conditionnement socioculturel et liberté, Guy Bajoit
6. Penser la personne à l’épreuve des cheminements de la 17. Migración y movilidad social: Argentinos y
participation.
Ecuatorianos entre las “Americas” y las “Europas”
Julien Charles
Luis Garzón
7. Intertwining culture and economy: Weber and Bataille
18. Vers une redéfinition des relations entre ONG et
confronted to recent comparative research Matthieu de
réseaux d'acteurs locaux? Geoffrey Pleyers
Nanteuil & Rocío Nogales-Muriel
19. Capacité à délibérer et restructuration industrielle La
8. Travail sur soi et affairement. Les voies de la
restructuration de l’usine VW-Audi de Forest-Bruxelles
subjectivation du travail. Thomas Périlleux
2006-2007, Jean De Munck, Isabelle Ferreras et Sabine
9. Le consultant en intérim au coeur des contradictions de
Wernerus
la relation de service – une approche préliminaire.
20. Le café équitable est-il altermondialiste? Convergences
Harmony Glinne
et distance entre la filière équitable et les militants
10. Las formas de las democracias latinoamericanas, Ilán
altermondialistes, Geoffrey Pleyers
Bizberg
21. Les objectifs du millénaire : bilan critique en 2010,
11. Travail et citoyenneté démocratique : Les enjeux d'une
Arnaud Zacharie
politique de la reconnaissance. Matthieu de Nanteuil
22.
Les "démocraties" africaines, miroir des mutations
démocratiques au Nord ?, Philippe de Leener
Resumen
El artículo analiza los acontecimientos y factores que contribuyeron al aparecimiento de los pueblos
indígenas en la arena social y política, reflexiona sobre algunos de los criterios a tener en cuenta en
investigaciones sobre los pueblos indígenas, se realiza una caracterización de la emergencia
indígena, por último se destacan los logros, dificultades y retos de las poblaciones indígenas después
de la emergencia.
El artículo
Este artículo resulta del primer año de investigación en el Doctorado de Estudios Internacionales e
Interculturales en la Universidad de Deusto y de la estancia de investigación en el CriDIS, en la
Universidad de Lovaina.
El autor
Fran Espinoza, Politólogo por la Universidad Rafael Landívar, Guatemala. Máster en Estudios
Internacionales de Paz, Conflicto y Desarrollo, Universitat Jaume I, Castellón, España. Estudiante en
el Doctorao en Estudios Internacionales e Interculturales en la Universidad de Deusto, España,
profesor investigador de la Cátedra UNESCO-Santander. Actualmente realiza una estancia de
investigación en el CriDIS de la Universidad de Lovaina. Su objeto de estudio de tesis es “Bolivia: la
circulación de las élites y la construcción del Estado Plurinacional”.
Pueblos Indígenas: ¿Y después de la emergencia?
Introducción...........................................................................................................................................4
I. Criterios a tener en cuenta..................................................................................................................4
1. Definición de indígena..................................................................................................................4
2. Identidad indígena........................................................................................................................8
II. La emergencia de los pueblos indígenas.........................................................................................13
III. Segundo ciclo de la emergencia indígena.....................................................................................17
IV. Conclusión.....................................................................................................................................20
Pueblos Indígenas: ¿Y después de la emergencia?
Fran Espinoza
Introducción
Uno de los momentos más importante de la aparición de los pueblos indígenas en la arena social y
política latinoamericana, fue la llamada - década de los pueblos indígenas – declarada en el año
1993, asumida por los gobiernos y las Naciones Unidas,
se proyectaba a nivel internacional la
injusticia que históricamente se ha cometido contra ellos, a la vez que se iniciaba la búsqueda del
reconocimiento de sus derechos civiles, sociales, culturales y económicos.
Es a principios de la década de los noventas cuando los pueblos indígenas inician
orgullo y la
autoestima perdida durante
a recuperar el
el periodo colonial y el republicano. Su capacidad
organizativa y la persistencia en la reivindicación de sus derechos lo han convertido en uno de los
movimientos sociales más consolidados y activos en América Latina, incluso en algunos países como
México, Ecuador y especialmente en Bolivia,
han pasado de movimientos sociales a sujetos
activos de poder local.
La estructura a seguir es la siguiente: en la primera parte del artículo se desarrolla una revisión teórica
sobre los criterios a tener en cuenta al momento de definir indígena, posteriormente se analiza la
identidad indígena, considerado
uno de los elementos articuladores de la emergencia indígena, se
describe los principales momentos de
la emergencia indígena: logros, resultados y retos, y por último
se elaboran las conclusiones.
I. Criterios a tener en cuenta
1. Definición de indígena
Se estima que existen más de 400 grupos indígenas identificables, con una población alrededor de
40 millones de personas. México tiene la población más numerosa, aproximadamente 10 millones
de indígenas y representan entre el 12% y 15% de la población. Tanto en Bolivia como Guatemala,
los indígenas constituyen más de la mitad de la población, 81% y 50% respectivamente en Perú el
40% y Ecuador 35%.
4
Han existido diferentes criterios para definir indígena: el racial, el legal, el cultural, el desarrollo
económico o la autodefinición étnica. El racial, toma en cuenta una identidad racial evidenciada por
el físico, diferenciándolos con los conquistadores europeo. Cuando se toma como referencia ésta
definición es importante considerar que los indígenas, no son morfológicamente homogéneos y por
otra parte que desde los inicios de la colonización se produjeron mezclas, entre indígenas con
blancos y con negros.
El criterio legal,
tiene orígenes en la administración colonial, toda persona que satisficiese
las
características definidas por ley sería clasificada indio. Martínez (1998), señala que en Guatemala,
durante la presidencia de Barrios, la legislación contemplaba sólo dos categorías básicas: indios y
ladinos, en esa época todo aquel que pudiese definirse como ladino, no era indio y por lo tanto no
estaba sujeto a reglamento de jornaleros o trabajo forzoso.
Otra definición es la basada en criterio cultural, toma en cuenta el idioma, con este criterio
podría excluir algunos grupos indígenas, por ejemplo los del
se
nordeste brasileño, muchos de ellos
han olvidado su idioma u optado por hablar portugués. Este fenómeno no se limita únicamente a
Brasil, se puede observar también en la mayoría de países hispanohablantes que cuentan con
poblaciones indígenas. Generalmente, cuando se aborda el criterio cultural, surge la interrogante, ¿es
indígena una persona que se define como tal, pero no habla el idioma?.
Por otro lado, algunos actores son bastante críticos con el planteamiento de desarrollo económico
realizado por Lewis & Maes (1945), tal definición tiene carácter práctico y da soporte a aquellos que
están encargados de realizar mejoramientos en las regiones menos desarrolladas del país «para los
autores de este criterio lo que parece importar es la promoción social de las regiones pobres sean
habitadas por indios o no», ese planteamiento confunde dos criterios diferentes: la situación del
indígena con la situación social (Melatti, 2007, 31-43).
Se recomienda tener como referencia el criterio de autodefinición étnica, aunque no solamente se
trataría de autodefinición sino también de identificación y aceptación por los otros grupos sociales,
como veremos a continuación. En el I Congreso Indigenista Interamericano, realizada en Pátzcuara,
México en 1940, se define al indígena como el «individuo económica y socialmente débil»,
la
anterior definición demuestra reduccionismo y fuerte carga de negatividad. Posteriormente en el II
Congreso Indigenista Interamericano de Cuzco, Perú, realizado en 1949, se presenta una definición
más rica y compleja, considerada una de
las primeras definiciones oficiales. «El indio es el
descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma conciencia de su
condición humana, asimismo considerada por propios y extraños, en sus sistemas de trabajo, en su
5
lengua y su tradición, aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contacto exterior». (Ruiz
Jiménez, 2004:573).
Cuando
investigamos «la cuestión indígena», encontramos
autores bastante críticos
que no
estarían particularmente interesados en tener una definición puntual. Los esfuerzos realizados por la
comunidad internacional para elaborar una definición obligatoria, inclusiva, son proclives a consumir
una considerable cantidad de tiempo y energía y con ello se podría estar distrayéndose de otras
actividades más fructíferas (Simpson, 1997, 22-24).
Sin embargo, tratando de encontrar una definición más o menos consensuada, Bengoa, desarrolla el
siguiente planteamiento: la palabra indígena, tiene sus raíces en el latín, indigéna, el diccionario de la
lengua española lo define como «originario del país que se trata», por otro lado, la palabra étnico
proviene del griego etnhós, que significa «pueblo» «perteneciente a una nación o raza» y pueblo se
deriva del latín populus, que significaría conjunto de personas de un lugar región o país.«Los tres
conceptos están íntimamente cruzados, aunque lo indígena se refiere con mayor énfasis a los
orígenes, lo étnico a las características históricas, raciales y culturales que diferencia a un grupo
humano y el carácter de pueblo al colectivo humano que habita un especio territorial determinado»
(Bengoa, 2007:261).
En el Convenio 169 sobre pueblos indígenas del año 1989, se realizó la siguiente definición:
«Indígena se llama a los descendientes de los habitantes originales de una región geográfica
antes de la colonización y que han mantenido total o parcialmente sus características,
culturales, lingüísticas y de organización social». Uno de los obstáculos para encontrar una
definición de indígenas y pueblos indígenas, se debe a la relación histórica que algunos
grupos de
indígenas latinoamericanos han mantenido con el Estado y la sociedad
dominante. En algunos países como Bolivia, Perú y Guatemala, los conceptos de indio,
indígena y mestizo, se han convertido en términos sociales en vez de conceptos étnicos.
Debido al anterior planteamiento,
es importante
tener en cuenta los
criterios taxonómicos,
aceptados por las propias poblaciones indígenas, partiendo que el autóctono es la persona que es
miembro de una población autóctona por auto-identificación, con conciencia de grupo y que es
reconocido y aceptado
como parte del grupo. De esa manera se estaría otorgando a
las
comunidades autóctonas el derecho y el poder soberano de decidir quiénes son sus miembros sin
imposición de otros agentes.
En las últimas décadas la palabra «indio» ha sido recuperada por los propios indios como signo de
identidad y de lucha. Del mismo modo, el término «indianismo», derivado de indio, se viene utilizando
6
en los últimos años para designar la ideología reivindicativa de los indios y su lucha contra el
colonialismo interno en contraposición al indigenismo,
que nace del interés , no exento de
paternalismo, de los no indios por lo indio y que se ha traducido a través del Estado en un aparato
ideológico característico de América latina, destinado a reproducir la situación colonial interna de los
pueblos indios y su condición de minorías sociológicas (Ruiz Jiménez, 2004).
Varios autores reconocen el esfuerzo de la definición de Martínez Cobo, a la cual se le considerada
bastante completa:
Son comunidades, pueblos y naciones indígenas, los que teniendo una continuidad histórica
con las sociedades anteriores a la invasión y pre coloniales que se desarrollaron en su territorio,
se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en su
territorio o en partes de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen
la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios
ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblo, de
acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales
(Martínez Cobo, 1987:29)
Sin embargo, Assies, destaca que la anterior definición, es una descripción indicativa y que menciona
como criterios la preexistencia, el dominio, la diferencia cultural y la auto-identificación, señala
además que no incluye criterios sobre la organización económica, citando como ejemplo a los grupos
nómadas o semi-nómadas o las agricultores de bajos excedentes. Tampoco toma como referente a
la organización política, ni la organización tribal, ni la toma de decisiones consensuadas o el nivel de
centralización de las instituciones políticas. La ventaja de la definición de Martínez Cobo, «es que
evita el esencialismo de otras definiciones con sus características adscritas que a menudo tienden a
representar a los pueblos indígenas en la tradición del noble salvaje y a relacionar su identidad con
una manera de vida tradicional (Assies, 1999, 21-50).
Martínez Cobo, plantea la necesidad de tener en cuenta los criterios taxonómicos, aceptados por las
propias poblaciones indígenas, entendiéndose al autóctono como la persona que es miembro de una
población autóctona por autoidentificación, el cual estaría teniendo conciencia de grupo y que
además es reconocido y aceptado como parte del grupo. Con eso se estaría otorgando a las
comunidades autóctonas el derecho y el poder soberano de decidir quiénes son sus miembros sin
imposición de otros agentes. Pertenecer a un determinado grupo étnico no sólo depende de autoidentificación, también se necesita la aceptación del grupo, porque éste tiene el derecho de decidir
quiénes son sus miembros.
En las últimas dos décadas se ha observado que
internacional
existe una creciente sensibilidad a nivel
de la cuestión indígena, como se señala en la declaración de la ONU, del Año
Internacional de los Pueblos Indígenas en 1993 y la década Internacional de los Pueblos Indígenas
7
1994 - 2004. Existen preocupaciones debido a la degradación medioambiental, el deterioro de la
biodiversidad y el impacto de la homogenización cultural que se está dando por la globalización.
Ha surgido un importante interés respecto a la forma de vida que tienen los pueblos indígenas,
porque sus modos de vida se adaptan e interactúan con el entorno natural. Por esta razón a los
indígenas se les aprecia como un bien a conservar en un contexto culturalmente uniformador y en los
modelos de desarrollo sostenible. En algunos países recientemente se han promulgado nuevas
constituciones, lo interesante,
es el reconocimiento de la diversidad cultural y étnica, también el
carácter pluricultural y multiétnico de los Estados. Con diferentes matices, dichas constituciones han
reformulado el reconocimiento y el respeto de los pueblos indígenas.
2. Identidad indígena
En la mayoría de países, incluso en aquellos con un alto porcentaje de población indígena como en
el caso boliviano, la construcción de la identidad indígena se ha ido transformando de acuerdo a las
diferentes coyunturas, al igual que se han ido transformando
su participación política y social.
Anterior a los años ochentas a las poblaciones indígenas se le consideraba parte del campesinado
explotado,
el discurso que manejaba era eminentemente clasista, sus áreas de actuación se
desarrollaban en organizaciones clasistas, tales como sindicatos campesinos y partidos de izquierda
(Dávalos, 2001, Uriostes 2001, Stavenhagen 1997, Yashar 1997). Lo que provocaba una disolución
de la identidad étnica, con lo anterior no se está afirmando que no existiera identidad, sino que
estaba supeditada a un campo de exigencia distinto, basado en problemas tales como el acceso y
propiedad a la tierra y créditos agrícolas (Navarro, 2003, 109-117).
A partir de los años noventa, los pueblos indígenas han recuperado el orgullo y la autoestima perdida
durante
el periodo colonial y el republicano, su capacidad organizativa y la persistencia en la
reivindicación de sus derechos lo han convertido en uno de los movimientos sociales más
consolidados y activos en América Latina y es de esta manera que manera el concepto de identidad
indígena cobra mayor importancia (Martí i Puig, 2007). «Las preocupaciones de clase no se olvidan,
pero el acento de sus luchas se pone en la identidad étnica y los aspectos “étnicos-nacionales”»
(Stavenhagen, 1997, citado por Navarro, 2003:110).
La emergencia indígena pone en evidencia la paradoja de la modernidad, la aldea
global,
comercialización de nuevos medios de comunicación, aparece el discurso más antiguo. En todo caso
se trata de la reescritura y la reinterpretación del discurso indígena determinado por diversos factores
unidos a modernidad (Bengoa, 2000). En la mayoría de los países la política por parte del Estado
históricamente había sido la misma, el «no reconocimiento», incluso en algunos periodos a los
8
indígenas se les ha obligado a integrarse, en otros asimilar la vida nacional, a este proceso de le
llama indigenismo y distinguen tres grandes proyectos políticos:
-
Indigenismo colonial: perseguía que las sociedades y culturas indígenas debían
conservarse bajo el control (defensa-explotación) de la sociedad dominante.
-
Indigenismo republicano: procuraba la asimilación de la
población indígena a la
sociedad nacional con el fin de formar una sola nación mestiza, suponía la desaparición del
indio como resultado de la explicación del «principio de igualdad» y de la construcción de un
concepto de culturas indias, si existía no tenían mucho que ver ni que aportar a la cultura
nacional.
-
Indigenismo moderno: sustituyó, a principio del siglo XX, la idea asimilacionista
anterior por la integración de los indígenas en la sociedad nacional pero conservando ciertas
características culturales consideradas positivas (Marzal, 1993, citado por Zuñiga GarcíaFalces, 2004, 223-239).
Algunas manifestaciones del indigenismo que podrían encontrarse en el indigenismo moderno son: el
Indigenismo nacionalista o nacional pluralista, bajo la idea de la necesidad de integración
y
modernización, pero conservando algunas de sus características. Se pretende la construcción de la
nación a partir de lo indígena, produciéndose exaltación de las antiguas culturas indígenas
teniéndolas como el origen de la patria, un ejemplo: el indigenismo nacionalista encabezado por
Manuel Gamio en México. Por otro lado, el indigenismo humanitario o proteccionista, persigue la
integración del indígena, desarrollando algunos elementos como la blandura y la persuasión, el
respeto de sus tierras, su organización y religión, el precursor fue el brasileño Cándido Da Silva
Rondón. Y por último, el indigenismo revolucionario, basado en una ideología marxista, el problema
de los indígenas sería el de la tierra que inscribía la cuestión indígena en la lucha de clases (Bengoa,
2000).
En la década de los setentas frente a los proyectos asimilacionistas e integracionistas, surgió el
indigenismo crítico o indianismo. Esta corriente de pensamiento originada por antropólogos
mexicanos y peruanos, es una crítica al indigenismo oficial de integración. A diferencias de las otras
etapas con el indianismo crítico, se constituye el conjunto de demandas políticas y culturales de un
gran número de organizaciones indígenas que comparten el rechazo a la uniformidad cultural que
implica la integración nacional, su demanda es el establecimiento de nuevas relaciones entre los
pueblos indios y el Estado (Zuñiga García-Falces, 2004, 223-239).
9
Al inicio del artículo se señala - la década de los pueblos indígenas – eso no quiere decir que
anterior a los años noventa, los indígenas hayan estado totalmente ausente del quehacer político
latinoamericano, la diferencia consiste en la formar de reivindicar sus demandas. En el siglo XIX en
México, dos indígenas llegaron a la presidencia, Benito Juárez y Porfirio Díaz. En los años setenta en
Perú varios indígenas fueron elegidos como diputados en el Congreso Nacional, sin embargo se
consideran como casos aislados porque
esos líderes
no representaron
los intereses de los
indígenas o sus proyectos sectoriales. Las poblaciones indígenas, participaron en luchas populares
y agrarias en los años cincuenta a los setenta en alianza con partidos y movimientos de izquierda y
bajo la identidad de «campesinos» (Assies, 2009, 89-107).
Las organizaciones indígenas realmente adquieren fuerzas a partir de la década de 1960 y
1970. Debido a la pauperización indígena tras las reformas agrarias y a las diferencias con la
izquierda que no respondía exactamente a los intereses indígenas, empieza a surgir las
corrientes indianista y sus demandas adquieren un carácter etnicista y cultural y estarán
centradas en aspectos concretos – tierra, reconocimiento de su cosmogonía, lugares rituales y
sagrados, territorio ancestral, lengua (Zuñiga García-Falces, 2004:230).
Dos de las primeras organizaciones que logran articular su demanda por tierra y su supervivencia
como pueblo con identidad y cultural distinta, surgen en Ecuador y Bolivia, el primero de los casos se
produjo en 1964,
la Federación Shuar y el segundo a finales de 1979 en Bolivia, el movimiento
katarista. Ambos aparecen acompañados de un nuevo discurso por parte de sus líderes, hablando
en nombre de su grupo étnico y no en nombre de una comunidad rural. En el caso ecuatoriano, a la
expedición de la Reforma Agraria de los años sesenta y setenta, se le podría considerar como la
antesala de la participación indígena en escenarios públicos, gérmenes de una ciudadanía política,
social y económica (Torre Amagaña, 2005).
En los años ochentas, aparecen nuevas organizaciones indígenas muchas de ellas ligadas ONGs y a
la Iglesia. También se crean confederaciones indígenas a nivel nacional como la Confederación de
Nacionalidades Indígenas de Ecuador, CONAIE del año 1988, considerada ejemplo para el resto de
organizaciones latinoamericanas, además emergen
organizaciones
trasnacionales como la
Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica, COICA, de esa manera
queda demostrada una apertura e internacionalización del movimiento indígena.
Pero sin duda alguna, los años noventas marcaron el momento más importante de la emergencia
indígena, se comenzó a visibilizar un nuevo -sujeto social indígena- con política, discursos y
10
reivindicaciones propias. De acuerdo a Martí i Puig (2007)1 «son mucho los acontecimiento que dan
muestra de ello»2, la aparición del movimiento zapatista y el discurso posteriormente elaborado por el
subcomandante Marcos, los acuerdos de paz en Guatemala del años 1996, en ellos se persigue la
construcción de un nuevo Estado, basado en lo multiétnico, pluricultural y el multilingüismo. La
capacidad de articulación y el protagonismo de las confederaciones indígenas panandinas en
Ecuador, la intensa movilización de las organizaciones aimaras y quechuas en Bolivia. Y las
reivindicaciones de las comunidades del Caribe en Centro América, el caso de la comunidad Awas
Tingni contra Nicaragua.
Esa comunidad había reivindicado desde los años noventa, de manera pacífica una posesión de sus
tierras tradicionales, el 31 de agosto de 2001, la Corte Interamericana de Derechos Humanos
resuelve a favor de dicha comunidad,
éste caso es reconocido así como un caso emblemático y
autentico hito en la aparición de de los pueblos indígenas.
La Corte ha sostenido que el Estado de Nicaragua había violado los derechos de propiedad de
la Comunidad Awas Ting al otorgar a una compañía extranjera una concesión para la extracción
de madera dentro de sus tierras ancestrales y al no haber proporcionado un adecuado
reconocimiento y protección de la tenencia consuetudinaria por parte de la Comunidad (Anaya y
Grossman, 2003:12)3
También emergen en el escenario chileno, los mapuches con una fuerte presencia organizativa. Los
medios de comunicación jugaron un papel importante en este despertar de los pueblos indígenas,
porque hicieron que algunos de sus líderes fueron reconocidos en la amazonia brasileña, Ecuador,
Guayana, Venezuela, Perú y Colombia (Marti i Puig, 2007, 127-139).
Uno de los elementos
importantes para el análisis en surgimiento de los pueblos indígenas es la transformación de su
identidad, antes de la década de los noventas, realizaban sus demandaban generalmente frente al
Estado bajo la identidad de
campesinos, se perseguía que éste iniciara la tan deseada
reforma
agraria, pero a partir de los noventas su estrategia se basa en el reconocimiento de la identidad
étnica, como pueblos indígenas.
1
El surgimiento del ciclo de acción colectiva de movilización indígena tuvo su génesis en un contexto específico aparecido
en la década de los noventa, con características populares y únicas, desarrollándose y creciendo a partir de entonces con
aciertos, errores, logros, derrotas y desafíos pendientes. En el tercer capítulo se realiza un estudio de casos concretos de la
realidad latinoamericana y un balance de los avances, expectativas y desafíos en algunos países. Véase, Salvador Martí i
Puig. Pueblos indígenas y política en América Latina. El reconocimiento de sus derechos y el impacto de sus demandas a
inicios del siglo XXI (Barcelona: Fundación CIDOB, 2007), 54 pp.
2
Las comillas pertenecen al autor.
3
Traducción realizada por Felipe Gómez Isa.
11
La politización de lo indígena y el desarrollo del pueblo indígena como nuevo actor en el escenario
político demanda el reconocimiento de su diferencia identitaria frente a la cultura dominante de la
misma forma una reconfiguración de los sistemas democráticos en los que se desarrollen canales de
inclusión y el respecto a la diversidad. La pregunta a plantearse sería ¿por qué el interés de
reconstruir las identidades étnicas?. De acuerdo a Navarro, la respuesta habría que buscarla en la
construcción hegemónica de los estados latinoamericanos, en el ideario del Estado-nación, no hubo
nunca un espacio para la diferencia cultural y lingüística. «con el problema agregado de que,
mientras por un lado querían o tenían que ser ciudadanos del Estado al que se pertenecía, por otro,
debían de dejar de ser lo que eran para conseguir su objetivo». (Navarro, 2003:110).
Si el elemento identidad ha sido importante en el despertar indígena, es importante detenernos para
reflexión sobre la identidad étnica. Han existido diferentes posturas teóricas en torno a la identidad: la
primordialista, interpretaba la identidad como un dato ya construido, como una identidad plena o
absoluta. La estructuralista, entendía a la identidad como un producto de las relaciones excluyente de
comparación y oposición con lo diferente, en otras palabras, se hacía énfasis a las posiciones
estructurales antagónicas y fricciones de intereses.
La inspiración en la dialéctica hegeliana sirvió para que la identidad se abordara como un proceso
abierto, en construcción, nunca completo, el sujeto se adivinaría así mismo, a la vez que conocía el
mundo y los demás.
En este caso, la identidad no era sólo entendida como la reflexión del individuo sobre sí mismo,
ni tampoco como un simple producto histórico, ya que también era concebida como “acción
sobre el mundo”. En continua transformación, su sentido residía en posibilitar el auto
reconocimiento, el desarrollo de la autonomía y la dinámica endógena del sujeto (Gómez,
Suárez, 2005:2, citado León y Zemelman, 1997:109).
En los años setenta la corriente de estudios teóricos europeos, consideró que la conciencia de la
identidad era tributo del individuo, y que el proceso de producción paradójicamente dependía del
mundo social.
La significación de los atributos no resulta una emancipación de los mismos, sino un proceso de
construcción de sentido en el cual no todos participan en términos de igualdad. Melucci precisó
una disquisición de la identidad como un elemento”…interactivo, compartido y procesual,
producido por un conjunto de individuos…(Máiz, 1995:15-16 citado por Gómez Suárez, 2005:2).
A manera de síntesis, la construcción de esta nueva identidad de los pueblos indígenas, considera
que la etnicidad es una forma específica de identidad colectiva.
12
II. La emergencia de los pueblos indígenas
La característica principal de la emergencia indígena es la existencia de un nuevo discurso identitario,
esto es, una cultura indígena reinventada. Se trata de una lectura urbana, de la tradición indígena
realizada por los propios indígenas. Es por ello que se trata de un discurso arraigado profundamente
en la tradición, pero con capacidad de salir de ella y dialogar con la modernidad (Bengoa, 2000, 119130).
Se trata de una «cultura indígena reinterpretada» que elabora un discurso sobre el pasado con ideas
de futuro. Su construcción nace a partir de una retorica occidental que reinterpreta lo indígena y que
es elaborada por los propios indígenas en fundamentación de sus objetivos e intereses actuales. El
discurso indígena se ha catalogado de «discurso híbrido», porque adopta préstamos culturales como
la dimensión ecologista, lo que les ha permitido establecer alianzas con sectores no indígenas,
especialmente con los movimientos ambientalistas y les ha servido para denunciar y visibilizar su
situación.
En el registro de las concepciones elaboradas por los propios indígenas referentes a su condición
étnica y su identidad colectiva es relativamente nuevo. Surge en los años sesenta y setenta del siglo
pasado, con discursos más sistematizados y son reconocidos socialmente, son pocos los registro
documentales que tuvieron los propios indígenas durante el periodo colonial y postcolonial (Gómez
Suárez, 2005, 1-24).
Para la emergencia indígena, contribuyeron también las políticas indigenistas porque a través de
ésta se trabajó para la formación de una capa de inteligencia indígena. Además del advenimiento de
la Teología de la Liberación, el apoyo de organizaciones de desarrollo locales e internacionales. Con
las declaraciones de Barbados de 1971 y 1977, se denuncia la dominación sobres los indios y las
políticas asimilacionistas del indigenismo oficial, lo que
sirvió para dar otro impulso a la
auto-
organización indígena.
La emergencia indígena se ha visto favorecida por las migraciones del campo a la ciudad, dicho
proceso ha influido en la formación
de la identidad indígena y su forma de organización. Del
fenómeno migratorio del campo a la ciudad surgen los líderes indígenas. La educación, permitió la
conciencia étnica lo que
produjo la re-indianización. Con
la educación, se contribuyó a la
reivindicación de la diferencia como herramienta y demanda política. El contacto con las comunidades
más aisladas, especialmente las que habitan las zonas tropicales, tierras bajas, selva, lugares difícil
acceso, a través de ello se fue adquiriendo un carácter más comunal y étnico, diferenciado del
13
carácter clasista de la lucha de los indígenas-campesinos más en contacto con la sociedad mestiza
(Stavenhagen, 1997).
Un aspecto fundamental del surgimiento de los nuevos movimientos fue la discusión de la relación
entre etnicidad y clase que se manifestó en el cuestionamiento o el rechazo de la categoría de
campesinos. La diferenciación socioeconómica entre los mismos indígenas contribuyó al
replanteamiento de la cuestión, puesto que ya no existía la conciencia automática entre ser indígena
y ser campesino.
“No es lo mismo, el Shuar y el colono (aunque este último se encuentre explotado, como el
shuar), ni el chofer shuar y el chofer cholo (aunque ambos son choferes)” y que “el grupo shuar
está generalmente muy alerta para que no prevalezca entre sus hijos el concepto de “clase
social”, sobre el ideal común de la hermandad shuar” (Bonfill, 1981:322 citado en Assies,
2009:90-91).
Tanto la consolidación y la posterior articulación de los movimientos locales, en redes regionales y
nacionales, fue forzado por el desarrollo de un movimiento trasnacional de los pueblos indígenas y su
participación en los foros de las Naciones Unidas, donde lograron una visibilidad importante desde la
década de los setentas (Brysk 1994 citado por Assies, 2009, 89-107). Con la visibilidad también
iniciaba la sensibilización a nivel internacional. En la emergencia indígena, además de los factores
anteriormente señalados, contribuyeron escenarios como el de las Naciones Unidas, poco a poco el
surgimiento y evolución del tema de los derechos de los pueblos indígenas formaron parte de la
Organización Internacional del Trabajo, OIT o el Banco Mundial, BM (Simoni, 2009, 32-42).4
En este proceso la comunicación y las nuevas tecnologías han jugado un papel importante:
A mediados de la década de los noventa y a propósito de las celebraciones en torno a los 500
años del “Descubrimiento de América”, en distintas partes del continente se dio un “boom” de
discurso que buscaba la reivindicación de diversas identidades indígenas…he observado como
el desarrollo de Internet por parte de diversas organizaciones indígenas en América Latina se
ha convertido en uno de los mecanismos más importante utilizados por las organizaciones
indígenas para lograr este reforzamiento en las interconexiones (Monasterio, 2003, 303-304).
Para el autor, el
sido
valor de las nuevas formas de comunicación, en este caso internet, no sólo ha
un elemento que ha servido para visibilizar la emergencia indígena. En muchas sitios web de
las organizaciones indígenas, son frecuente la invocación de «su propia identidad indígena», las
organizaciones suelen acompañar los discursos con símbolos y diseños asociados a sus diferentes
cosmovisión, con lo que a su vez se reconstruye la identidad.
4
Traducción propia.
14
Al igual que las imágenes, las palabras forman parte de un discurso político con las que buscan
fortalecerse y contribuyen con el proceso de construcción de identidades en una relación de doble
vía. «Con el mayor uso de Internet por parte de los Pueblos Indígenas, las identidades étnicas toman
mayor importancia. Personas que formalmente no pertenecían a un grupo indígena, redescubren su
herencia étnica…» (Marc Becker y Delgado, citado por Monasterio, 2003:308).
Investigar sobre las identidades resulta interesante y necesario a la vez, porque los sectores que la
reivindican generalmente consideran que su identidad, es única e inmutable. Jon de Vos al referirse a
las nuevas identidades indígenas, subraya, que no existe una sola identidad, ni individual ni colectiva,
sino un abanico de identidades tanto en lo personal como en lo familiar, comunitario, regional,
nacional, hasta en el plano internacional, en ésta última se pueden encontrar las siguientes
características:
1) la tendencia a definirse negativamente, es decir, frente a un «otro»; 2) la capacidad de
cambiar más de una vez según las necesidades encontradas; y 3) la dependencia de algún
contexto sociohistórico coyuntural… Así, serían cuatro los elementos constitutivos de la
identidad colectiva nuclear que ostentan los indígenas americanos: la comunidad, la lengua, la
memoria y la tierra (de Vos, 2007:539-540).
El «reinvento o la reconstrucción de la identidad», son el resultado de una serie de decisiones
colectivas e individuales, tomadas en una coyuntura de reivindicaciones de derechos políticos y
socioculturales, la renovación de elementos propios siempre está acompañada de la adaptación de
elementos ajenos y una dosis de invención especialmente cuando se trata de identidades llamadas
naciones o pueblos.
Recientemente Bengoa (2009), en su artículo, ¿Una segunda etapa de la Emergencia Indígena en
América Latina?, realiza una introducción al
origen de la emergencia indígena, señala que
a
comienzo de de la década de los noventa, lo que sería las conmemoraciones del V Centenario del
Descubrimiento de América, a la cual
los indígenas se negaron aceptar y la transformaron «en
símbolo de resistencia y reconstrucción de sus identidades étnicas»5. El autor también destaca los
hechos ocurrido en esa década: el levantamiento indígena ocurrido en Ecuador en 1991, liderado por
la
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, que desembocó
transformación radical del cuadro político en aquel país.6
5
Las comillas pertenecen al autor
6
Los demás acontecimientos y su relación ya han sido señalado en este apartado
15
en la
Además realiza una periodización de la emergencia, la divide en dos ciclos, el primero: iniciado en los
años ochenta y que tuvo su momento estelar en los noventa y continúo con una cierta
institucionalización a principio de esta década, pero – ha tendido a agotarse – Muchos de los
movimientos sociales cumplieron su ciclo, como el caso bien conocido del zapatismo de Chiapas hoy
en estado de aislamiento. Sin embargo Pleyers (2009), realiza un balance a profundidad sobre los
efectos (alcances y retos), después de los quince años del levantamiento de los zapatistas,
considerado un «movimiento de experiencia», en palabras del autor: el impacto en la política
mexicana ha sido limitado, pero lograron construir espacios autónomos poniendo en práctica formas
alternativas de organización colectiva y de relaciones.
Los zapatistas realizaron un proceso de profundas transformaciones de sus comunidades, donde la
dignidad y la autonomía han sido sus ejes centrales:
La dignidad, definida como la afirmación de una humanidad común y la exigencia de ser
respetado, es el corazón del movimiento zapatista. Con su levantamiento los indígenas
insurgentes afirmaron que “la dignidad humana no es sólo patrimonio de los que tienen
resueltas sus condiciones elementales (…) también los que nada tienen de material poseen lo
que nos hace diferente de cosas animales: la dignidad”…Lo que pedimos y lo que necesitamos
los pueblos indígenas no es un lugar chico, sino un lugar digno de nuestra nación; un trato de
iguales, ser parte fundamental de esta gran nación…(Pleyers, 2009:12).
Con esta demanda, se persiguió un trato como «seres humanos iguales y diferentes». El otro
elemento central en sus demandas ha sido la autonomía, para los zapatista, la afirmación de su
dignidad pasa por la reivindicación de su control sobre sus vidas y sobre las decisiones que les
afectan. Esta demanda, considerada una constante en los diferentes movimientos indígenas, con
ésta se persigue la reapropiación de sus territorios y sus recursos naturales y la exigencia de su
autodeterminación. El autor, al final de su balance, concluye que los zapatista no han logrado
transformar las leyes, ni las instituciones nacionales, quedando mas desencanto que esperanzas.
«Cambió profundamente las comunidades indígenas del sureste mexicano y mucho más allá,
contribuyó a una transformación profunda de la auto-estima de los indígenas y de su posición en la
sociedad mexicana e internacional» (Pleyers, 2009:12).
Referente a la experiencia ecuatoriana, Bengoa (2009), considera que los indígenas tuvieron una
audaz incursión en el Estado «con un evidente fracaso que los ha llevado a desperfilarse como
agrupación independiente». Destaca que el actual gobierno ecuatoriano, asume en la Constitución
muchas de las demandas de las reivindicaciones indígenas, pero se echa de menos el protagonismo
de los antiguos dirigentes y sus organizaciones. Hace referencia a Pachacutec, una de las
16
organizaciones que condujeron el primero ciclo de la emergencia indígena. Al parecer el fenómeno se
ha repetido en Bolivia ya que no son los antiguos líderes kataristas, los que llevan a cabo la
etnización de la política, Malku Felipe Quispe. Sobre la reciente reeleción de Evo Morales, señala:
«Los fundadores de la Emergencia Indígena, los ideólogos de la neo-etnicidad, de una u otra forma
han debido deja el lugar a nuevas propuestas, por eso es que podemos afirmar el fin de un ciclo de la
emergencia Indígena».
Reconoce que el inicio del segundo ciclo es de mayor complejidad, y se pregunta, ¿Cómo evaluar
esta primera fase del ciclo del a Emergencia Indígena en América Latina?, destaca que muchos de
los movimientos fracasaron en la obtención de sus demandas específica. Pero sin embargo, lograron
resituar la cuestión étnica en todos los países latinoamericanos
con una nueva perspectiva.
(Gutierrez y Escárzaga, 2006 citado en Bengoa 2009). «De ahora en adelante, los Estados y la
política no pueden hacer abstracción del elemento étnico. Es por ello que afirmamos que, si bien se
produjeron fracasos en la “inmediatez” de las demandas, se produjo un triunfo en historicidad»,
refiriéndose a la instalación de los derechos indígenas en la política latinoamericana.
III. Segundo ciclo de la emergencia indígena
El segundo ciclo de la emergencia indígena, se caracteriza especialmente por dos elementos: el
primero,
segundo,
aumento del ejercicio del poder local cada vez más ejercido por los propios indígenas, el
la reelección de
de Evo Morales a la presidencia en Bolivia. Para introducirnos en el
análisis del denominado el segundo ciclo, es necesario hacer referencia a la definición de poder y
de poder local, esto facilitará una mayor compresión de este apartado.
El poder, tiene un lugar importante en distintas disciplinas, como la teoría política, la filosofía del
derecho, la sociología, la economía y la psicología. La definición de poder como tal, nos puede llevar
a equivocaciones conceptuales, porque cada una de las disciplinas defiende su propia concepción.
De acuerdo a la concepción sustancialista, el poder es algo que los sujetos necesitan para alcanzar
sus fines. El poder de alguien consistiría, en que los recursos económicos o políticos, que se pueden
desplegar para asegurar el logro de los objetivos que se persigue. Hobbe, «afirma que el poder de un
individuo son los medios de que se dispone en el presente para obtener en el futuro algo que ese
individuo considera un bien», (Hobbes citado por Rodríguez Alcázar, 2004:935).
La segunda concepción es la que entiende que el poder no es una cosa, sino una capacidad de los
agentes para conseguir o lograr aquello que quieren. Los agentes a los que se hacen referencia
pueden ser, individuos o grupos sociales, familias, empresas, iglesias, partidos políticos, etc. La
17
tercera concepción hace énfasis en un aspecto del poder, la posibilidad de dominación de unos
agentes sobre otros, con eso
se explicaría el surgimiento de algunos conflictos. Desde esta
perspectiva de poder, hay una diferencia de intereses entre quienes poseen poder y quienes no lo
poseen, además del surgimiento del fenómeno de resistencia (Rodríguez Alcázar, 2004:935-936). Se
podrían desencadenar en nuevos conflictos entre los que persiguen y los que detentan el poder,
porque difícilmente cualquiera de los agentes que históricamente lo han detentado querrán cederlo.
Entonces el equilibro en las relaciones de poder consistirá en las formas como cada uno de los
agente lo visualice y lo trabaje.
El aporte que se realiza desde la teoría política es la clasificación de los medios de que se valen los
agentes que lo ejercen, así como cada una de las formas de poder:
Poder económico: Hace referencia a la posesión de ciertos bienes, la posesión de los medios de
producción, permite al empresario imponer al asalariado las condiciones laborales que a él le
parezcan pertinentes.
Poder ideológico: Se refiere a la posesión de ciertos saberes y prestigios que son reconocidos dentro
de la sociedad y ellos permiten ejercer influencias sobre el comportamiento ajenos. Este tipo de poder
suele estar ejercido por los sacerdotes en sociedades tradicionales, los científicos y técnicos.
Poder político: Una de las definiciones más conocida, es la que propuso Max Weber, a partir de su
relación con el Estado, entiende que éste a través de sus instituciones detenta el monopolio de la
fuerza legitima, es decir el Estado es el único autorizado para ejercer la fuerza (Rodríguez Alcázar,
2004:935-937).
Como hemos visto el poder, está relacionado en diferentes esferas y puede ser concebido desde
diferentes ópticas, interesaría destacar en este trabajo el surgimiento del poder local en las
comunidades indígenas. ¿Cuál es la reacción del Estado frente al surgimiento de ese nuevo ejercicio
de poder político desde lo local?, ¿es el poder local una estrategia para demandar autonomía
indígena en el caso boliviano?.
Siguiendo la misma línea, en palabras de Contreras, lo local no se trata de una referencia a un lugar
en el espacio, toda comunidad se asienta en un punto geográfico, pero este lugar es modificado por
las interacciones de los hombres entre sí y de ellos con el ambiente que los rodea; planteado así, lo
geográfico resulta insuficiente para dar cuenta de un territorio coherente en el sentido cultural. A la
vez resulta insuficiente entender lo local como sinónimo de lo comunal…en tanto en dicho espacio
coexisten diversas expresiones de significación cultural e interacción social anidadas en espacios
sociales menores o que superan la definición político – territorial. Contreras, continua, El espacio local
no puede ser comprendido o sin referencia a la estructura cultural y social, a las formas en que las
18
personas lo perciben y lo usan. Entonces, lo local es un territorio culturalmente construido, basado –
para los sujetos que lo habitan- una identidad y sentido de pertenencia; es un escenario de
reconocimiento cultural y de redes sociales significantes (Contreras, 2000).
Se entendería, que en lo local se articulan elementos como identidad, cultura y prácticas sociales
que se dan dentro de espacio geográfico en el que se produce identificación colectiva e interacciones
sociales. De lo anterior se desprende la siguiente interrogante, ¿de seguir fortaleciéndose el poder
local en comunidades con poblaciones indígenas, cuál sería el nuevo papel de los ayuntamientos?.
Aunque a simple vista no resulte novedoso participar o demandar desde local para incidir en la
política nacional. Para John Stuart Mill, consideraba a los municipios como escuelas de ciudadanía,
pensaba que dichas instituciones eran espacios de proximidad entre los gobernantes y gobernados
«una forma de dispersar el poder político sobre el territorio». Los ayuntamientos, desde esa óptica, no
se justificaban por su contribución a la eficiencia administrativa sino por su capacidad de impulsar y
mejorar la democracia, (Stuart Mill, citado por Brugué, Font y otros, 2003, 109-132).
Una de las ventajas que podría tener para los indígenas continuar fortaleciendo el ejercicio del poder
local a través del municipio, es porque éste tiene un especio privilegiado para la aplicación eficiente
de políticas sociales participativas y focalizadas,
por poseer el tamaño territorial y la población
políticamente adecuada, dándole ventajas a los ciudadanos para el uso eficiente de los recursos.
En el nivel municipal es posible obtener: a) Intersectorialidad. La posibilidad de determinar
beneficiarios o políticas cruzando dos o más variables que garanticen una selectividad en la
calificación; b) Focalización. Capacidad de personalizar los impactos de acciones y programas
en el universo de beneficiario; c) Políticas públicas con participación ciudadana (Escobar y
Solari, 1996:111).
Al potencializar esas variables en el
ámbito local y continuar gestionándolo desde el gobierno
municipal, se estaría reduciendo la inequidad, producto de la pésima distribución general de los
bienes e ingresos a nivel nacional entre las regiones, lo que se refleja en la calidad de la educación
y salud que reciben las comunidades indígenas, es evidente que no se ha favorecido la equidad y la
igualdad de oportunidades. El origen de la política empieza en el cuerpo, en el territorio, en el espacio
cotidiano, enriqueciendo y emancipando a la comunidad territorial construyéndose un espacio de
esperanza (Algucil, Gómez, 2006, 7-49).
Remando el aporte realizado por Bengoa, sobre el segundo ciclo de la emergencia indígena. El
ejercicio del poder local ejercido desde las propias comunidades indígenas como nueva forma de
canalizar sus demandas y a favor de la inclusión social y política, se han observado algunas
19
experiencias del ejercicio del poder local, sin embargo es importante señalar que de momento
no
existe suficiente información sistematizada en el tema, posiblemente sea porque ese proceso ha
iniciado recientemente en la mayoría de países con poblaciones indígenas.
Sin embargo, en el caso boliviano, Lema Garret (2003), realizó una investigación llamada «De la
huella al impacto. Participación Popular en municipios con población indígena: Urubichá, Gutiérrez,
Villa Monte». La investigadora, Inicia señalando como antecedente al fortalecimiento del poder local
la ley de Participación Popular (Ley 1551 de 20.IV.1994), y Ley Orgánica de Municipalidades de
1985, reformada en el año 1999. Consideradas como las leyes que marcaron las reglas del juego en
la gestión municipal, en una perspectiva histórica, porque no solamente hace visible a las poblaciones
indígenas, sino que además éstas pasan a ser sujetos políticos. La Ley de Participación Popular es
considera como la oferta estatal para el mejoramiento de la calidad de vida de los bolivianos en el
marco municipal y los pueblos indígenas de tierras bajas.
El estudio
fue delimitado sobre tres municipios del Chaco y del Oriente boliviano, habitado por
diferentes pueblos indígenas, Urubichá en el departamento
Santa Cruz de la Sierra, Gutiérrez,
también en Santa Cruz y Villa Montes en Tarija. Los municipios fueron seleccionados porque reúnen
condiciones similares en cuando a poblaciones indígenas numéricamente importantes y con una
fuerte presencia cultural, organizaciones propias y dinámicas con ecosistemas diferenciados e
historias distintas en lo referente a participación popular.
En dicho estudio, see constaron los siguientes fenómenos. Incremento de la participación en el
gobierno municipal,
surgimiento de nuevas estructuras en las organizaciones indígenas
como
respuesta a la Ley de Participación Popular, existencia de nuevos servicios y nueva infraestructura,
los que se interpretaría como cambios en la vida cotidiana de los pobladores indígenas y una mayor
presencia de representantes del Estado en dichos los municipios.
IV. Conclusión
A manera de conclusión, en la emergencia de los pueblos indígenas han jugado un papel importante
la articulación de elementos tales como la reinvención de la identidad, las migraciones internas,
escenarios como el de las Naciones Unidas y las nuevas formas de comunicación con lo que se
contribuyo a reivindicar de forma colectiva sus demandas a la vez que se permitió recuperar el orgullo
de ser indígena. En el caso de los zapatistas, se dio un cambio importante en las comunidades
indígenas que contribuyó a una transformación de la auto-estima de los indígenas y de su posición en
la sociedad mexicana e internacional. Sin embargo después de la emergencia de los pueblos
indígenas, se puede observar que muchos movimientos fracasaron en la obtención de sus demandas,
20
pero sin embargo fueron capaces de resituar la cuestión étnica en la mayoría de países
latinoamericanos. Actualmente ni los Estados, ni la política logran invisibilizar a los indígenas, por esta
razón se considera se ha producido un triunfo en la historicidad sobre todo en el reconocimiento de
los derechos de los pueblos indígenas.
El caso boliviano resulta de gran interés en éste nuevo ciclo de la emergencia indígena,
especialmente después de la reelección o de Evo Morales, porque que
teóricamente el nuevo
Estado boliviano vendrá a dar respuesta al eterno problema de las relaciones de poder, distribución
de la tierra y territorios, y recuperación de los recursos naturales. La pregunta que se desprende de
lo anterior ¿Cuál es rol que están desempeñando las elites que locales que se habían apropiado del
Estado?.
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Fran Espinoza