¿Të m’uk texy kyiimyë? kutunk äjtën [¿Has dado de comer? Ser autoridad comunitaria] La participación política y social de las mujeres indígenas en el sistema de cargos y en el gobierno local en Santa María Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, México.

Liliana Vianey Vargas Vasquez

Una revisión de los mecanismos de participación de las mujeres indígenas en un municipio Mixe de Oaxaca, en el concurren sistemas diferenciados del gobierno local. ¿Son sistemas de cargos? hacer una revisión crítica de un sistema inamovible da la posibilidad de hacer un estudio mas profundo.

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA INAH SEP ¿Të m’uk texy kyiimyë? kutunk äjtën [¿Has dado de comer? Ser autoridad comunitaria] La participación política y social de las mujeres indígenas en el sistema de cargos y en el gobierno local en Santa María Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, México. TESIS QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE MAESTRA EN ANTROPOLOGIA SOCIAL PRESENTA Liliana Vianey Vargas Vásquez DIRECTORA DE TESIS: Dra. Dalia Barrera Bassols Investigación realizada gracias al apoyo de Conacyt. MEXICO, D.F. [2016] INDICE INTRODUCCIÓN 1 PRIMER CAPÍTULO: EL SISTEMA DE CARGOS EN LA ANTROPOLOGÍA MEXICANA 15 I.I MARCO DE PARTIDA GENERAL SOBRE LOS ESTUDIOS DE LOS SISTEMAS DE CARGOS 16 I.II MUJERES EN EL SISTEMA DE CARGOS EN MÉXICO: ALGUNAS NOTAS ETNOGRÁFICAS CLÁSICAS DESDE LA PERSPECTIVA DE GÉNERO I.III LA REGIÓN MIXE Y TLAHUITOLTEPEC EN LOS ESTUDIOS DEL SISTEMA DE CARGOS 32 46 I.IV SISTEMAS DE CARGOS: ACERCAMIENTO AL SISTEMA DE CARGOS DESDE LAS MIRADAS INTERNAS EN TLAHUITOLTEPEC 58 I.V BOSQUEJO TEÓRICOS SOBRE LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN EL SISTEMA DE CARGOS EN TLAHUITOLTEPEC MIXE, OAXACA 61 SEGUNDO CAPÍTULO: LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA Y SOCIAL DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN LOS GOBIERNOS LOCALES DE LOS MUNICIPIOS INDÍGENAS DE MÉXICO 69 II.I REMEMBRANZA DE LA PARTICIPACIÓN Y LUCHA POLÍTICA Y SOCIAL DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN MÉXICO 69 II.II DE LA LUCHA A LA PARTICIPACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN LOS GOBIERNOS LOCALES DE LOS MUNICIPIOS Y COMUNIDADES INDÍGENAS 84 II.III MUJERES INDÍGENAS, SISTEMAS DE CARGOS Y GOBIERNO LOCAL: ACERCAMIENTOS ACTUALES 91 TERCER CAPÍTULO: EL PUEBLO AYUUJK 106 III.I CONTEXTO GENERAL 106 III.II TLAHUITOLTEPEC (XAAMKËJXP): MUNICIPIO ABORDADO 118 III.III LAS FESTIVIDADES EN TLAHUITOLTEPEC: FIESTAS PATRONALES 123 FIESTA DE LA ASCENSIÓN DE JESUCRISTO EN EL MES DE MAYO 125 FIESTA EN HONOR A LA VIRGEN DE LA ASUNCIÓN EN EL MES DE AGOSTO 126 FIESTA DE LA VIRGEN DE GUADALUPE EN EL MES DE DICIEMBRE 131 III.IV OTRAS FESTIVIDADES RELIGIOSAS 131 ABRIL: LA SEMANA SANTA 131 FIESTA DE MUERTOS Y ÚLTIMO CAMBIO DE AUTORIDADES PRINCIPALES 134 CUARTO CAPÍTULO: KUTUNKÄJTËN 137 IV.I KUTUNK Y KUTUNKÄJTËN: EL SER, ESTAR Y SERVIR A LA COMUNIDAD, SISTEMA VERTEBRAL DE LA VIDA COMUNITARIA DE HOMBRES Y MUJERES DE TLAHUITOLTEPEC 138 ¿QUÉ ES Y QUIÉN ES UN KUTUNK? 138 SER KUTUNK EN TLAHUITOLTEPEC 141 IV.II FORMAS DE PARTICIPACIÓN EN EL SISTEMA DE CARGOS: KUTUNK, SERVICIOS, COMISIÓN Y ASAMBLEA COMUNITARIA 156 KUTUNK 157 LOS SERVICIOS 157 ASAMBLEAS 159 IV. III TIPOS DE KUTUNK MUNICIPIO KUTUNK Y EL AYUNTAMIENTO MUNICIPAL 161 162 MATÄJK: EL ALCALDE ÚNICO CONSTITUCIONAL ENTRE LA ADMINISTRACIÓN MUNICIPAL Y LA VIDA RELIGIOSA 170 TÄJK-MAYUT: TOPILES Y MAYORES; GUARDIAS DE SEGURIDAD MUNICIPAL 176 NÄJX NË KUTUNK: COMISARIADO DE BIENES COMUNALES Y CONSEJO DE VIGILANCIA 177 TSAPTËJK KUTUNKTË: AUTORIDADES RELIGIOSAS 187 PÏSKÄL-TSAPTÄJK: FISCALES, TOPILES DEL FISCAL Y LA PARTICIÓN DE LAS MUJERES 191 LAS MAYORDOMAS 193 AUTORIDADES RELIGIOSAS EN AGENCIAS DE POLICÍA Y COMUNIDADES CON CONSEJOS DE DESARROLLO 199 AUTORIDADES RELIGIOSAS DE LAS ERMITAS DE PARAJES, LOCALIDADES Y BARRIOS 200 XUXPË KUTUNK Y CAPILLOS 201 ESCUELA KUTUNKTË: COMITÉS DE ESCUELA 203 CLÍNICA KUTUNK Y COMITÉ DICONSA 204 WENK KUTUNK: OTROS CARGOS 205 JOTMAY KUTUNK: CARGOS FESTIVOS 205 IV.IV KUTUNK: PERIODOS Y ETAPAS DE TRANSICIÓN DE PODERES 206 IV.V MECANISMOS DE NOMBRAMIENTO Y PERIODOS DE ELECCIONES 209 QUINTO CAPÍTULO: MECANISMOS DE PARTICIPACIÓN Y VISIBILIZACIÓN DE LAS MUJERES DE TLAHUITOLTEPEC EN EL GOBIERNO MUNICIPAL 213 V.I REMEMBRANZA HISTÓRICA; RECONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS Y MECANISMOS DE PARTICIPACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DE LAS MUJERES EN TLAHUITOLTEPEC 214 V.II GOBIERNO MUNICIPAL EN TLAHUITOLTEPEC Y PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES 224 V.III MUJERES Y CARGOS ADMINISTRATIVOS DEL MUNICIPIO 231 V.IV DINÁMICAS Y TENDENCIAS DE LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN EL SISTEMA DE CARGOS DE TLAHUITOLTEPEC 239 V.V MUJERES Y HOMBRES EN EL MUNICIPIO KUTUNK 263 V.VI ESTATUS CIVIL Y CARGOS: ENTRE LA SOLTERÍA, EL CONCUBINATO Y EL DIVORCIO 269 V.VII GÉNERO Y MATERNIDAD EN LOS CARGOS 271 VI REFLEXIONES FINALES 275 GLOSARIO 288 ANEXOS 289 Dedicatoria y agradecimientos A ti Anaaw, muchas gracias por acompañarme y animarme siempre. Dedico esta tesis con mucho afecto las mujeres y hombres que me han acompañado a lo largo de su redacción, particularmente mi gratitud con las mujeres y hombres de Tlahuitoltepec que compartieron una parte de su vida y experiencia, pues sin ellas, esta tesis carecería de todo sentido. Agradezco también a la autoridad municipal, que en el periodo 2012 me dieron la oportunidad de revisar el archivo municipal. Un agradecimiento particular a las mujeres y hombres de mi familia, a mi madre, padre, hermanas, hermanos, cuñadas, cuñados, sobrinas y sobrinos. Muchas gracias por acompañarme siempre. Un agradecimiento profundo a la Doctora Dalia Barrera por haberme guiado y asesorado durante la investigación; no sólo por las ricas discusiones teóricas sino con las correcciones puntuales al documento. No obvio el agradecimiento a mis sinodales quienes amablemente se dieron la tarea de leer este trabajo, gracias Doctor Leif Korsbaek, Doctoras Teresa Sierra, Aída Hernández y Paloma Bonfil. También un reconocimiento y agradecimiento al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología que mediante el subsidio de mi estancia en el posgrado, y en la redacción de mi tesis, me apoco económicamente con una beca complementaria. A mis amigas de vida, Lupita, Cele; a mis queridas hermanas Mirna, Adriana y Mariana, gracias por su amistad. A Natalia, Jessy y Adrianita; gracias por su apoyo. A todas y cada una de mis compañeros de generación, muchas gracias. INTRODUCCIÓN - Dos parientes rituales intercambian unas palabras: Vea, compadre, usted no tiene que hablarme en ese tono. Yo también ocupé un cargo Usted lo sabe. - ¿Ese cargo, compadre? ¡Mi mujer podría ocuparlo! (Cancian 1979 pág. 18) Si has sido tesorero, secretaria, vocal, lo que sea, una por lo menos puedes decir pues yo sí he servido y ahí como que ya les puedes callar un poco la boca a alguien que te esté queriendo decir algo ¿no? te digo, no sé cómo, o por qué funciona eso; no me vas a enseñar porque yo ya pasé ahí. Tienes la experiencia, ya sabes cómo funcionan las cosas, si no pasas de autoridad no sabes cómo funcionan las cosas, ¿con qué y cómo te defiendes? por lo menos yo puedo decir cómo funciona la tesorería, por lo menos puedo defenderme con eso, en la mayordomía también. Por ejemplo hablemos de ti; [se refiere a mí como oriunda de la comunidad que no ha dado cargo] hablando de ti que no has estado aquí, que no vives aquí, el hecho de que quieras hablar en una reunión, el hecho de que quieras influir en una decisión, automáticamente te callan con eso, yo sí he escuchado en varias reuniones que dicen ¡ti mets tï x’uktumë, ti mets m’kapxypy! – ¡Y tú que has hecho, de qué me hablas!-; entonces te digo, el hecho de que seas autoridad y prestes un cargo, o des un cargo, te da poder en ese sentido (Entrevista a una comunera de Tlahuitoltepec, 2014, Liliana Vargas). ¿Të m’uk texy kyiimyë? es una investigación enmarcada dentro de la antropología jurídica, la antropología política y los estudios de género. También es el producto de mi estancia en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, específicamente dentro de la línea de investigación de género y política. Y más allá de convertirse en un requisito académico, esta tesis intenta ser la continuación de las lecciones aprendidas y dudas generadas durante la redacción de mi tesis de la licenciatura (Vargas, 2010), en la que abordé aspectos relacionados con la impartición de la justicia local y la relación que ésta tiene con el derecho internacional, principalmente con los Derechos Económicos, Sociales y Culturales; particularmente intenté vislumbrar en esa investigación, la manera en cómo tanto hombres y principalmente mujeres recurren a los nuevos discursos enmarcados en el respeto de los derechos humanos y la relación compleja que existe entre la institucionalidad del aparato judicial local, inserta bajo los reglamentos y normas orales del sistema de cargos y el aparato judicial estatal. En aquella ocasión di cuenta del acceso de las mujeres a la justicia, también analicé las dinámicas familiares y comunitarias que se generan antes, durante y después de un juicio oral en las que estaban involucrados hombres y mujeres -autoridades y no- de Tlahuitoltepec y los mecanismos de apropiación de los discursos de los derechos 1 humanos principalmente durante todo un proceso judicial comunitario, específicamente en las deliberaciones orales de los juicios. Resultó interesante observar el entrecruce que persiste entre la justicia y la participación política-social de las partes; principalmente porque: a) las partes incriminadas y las partes demandantes, podían argumentar el hecho de haber sido kutunk”, un discurso usado como argumento de un buen comportamiento o cumplimiento de las obligaciones comunitarias o todo lo contrario; podrían ser un mal ejemplo en tanto ex autoridades; b) las mujeres expresaban que se requerían más mujeres en la impartición de justicia, principalmente por el alto índice de violencia contra las mujeres; c) las mujeres que habían tenido un cargo, tenían un panorama más amplio acerca de la violencia contra las mujeres y tenían noción acerca de los procesos en materia judicial. Estas y otras fueron mis observaciones, aunque el sistema de cargos no fue un tema central abordado en la investigación, pero encontré algunas pistas para un abordaje más detallado acerca de la participación política y social de las mujeres en el sistema de cargos. En aquella ocasión, abordé el sistema de cargos de manera superficial, siguiendo las sinergias de algunos autores locales y sin profundizar el tema, compartía la idea de un sistema de servicios ascendentes y escalonados sin tantas contradicciones, pero hoy me resulta sumamente interesante observar y realizar un alto en mi investigación, precisamente para ver la profunda complejidad que representa el sistema de cargos en Tlahuitoltepec. De ahí que intento desmontar un abordaje mecanicista de causa y efecto; es decir; una visión unilineal de servicios que solamente sea ascendente para llegar a lo que supone que es el objetivo implícito del carguero, carguera y del sistema mismo; lograr y otorgar el prestigio y reconocimiento social por un lado y por el otro, mantener la cohesión social. Seguir en esta línea de estudio, es lo que resulta ser mi objetivo principal aquí para visibilizar la parte política y social del sistema de cargos, las imbricaciones religiosas, culturales, étnicas y civiles y las implicaciones y significaciones que éstas puedan tener para las y los cargueros según género, sexo, edad, clase, discapacidad, nivel de escolaridad y la pertenencia geopolítica al interior de la misma geografía municipal. Es por ello que para mí, resulta necesario revisar si la apertura y ensanchamiento de la participación de las mujeres en el sistema de cargos se ha traducido en un reconocimiento real de la capacidad y potencial para la acción política 2 de las mujeres y, si también desde la comunidad existe un reconocimiento a sus derechos como ciudadanas, o es que las mujeres y su participación se han configurado en representación de sus familias y de los esposos ausentes, o si es posible pensar que ambas cosas se yuxtaponen. Lo mencionado implica pues, hacer el ejercicio de recolección de las experiencias personales de las cargueras así como de los mecanismos que implementan para poder cubrir las obligaciones adquiridas durante su nombramiento y durante el ejercicio de sus cargos. Así pues, más que partir de un sistema como un aparato inamovible, involucramos a las partes como encargadas de hacer funcionar al sistema, mantenerlo y/o ajustar la estructura de manera constante. De ahí que, para la presente tesis, se convierte en el principal eje de investigación la participación de las mujeres de Tlahuitoltepec en dicho sistema; y para tal caso, planteo algunos interrogantes generales sobre los mecanismos de participación política y social: ¿Qué planteamientos filosóficos, sociales y políticos adquiere y respalda el sistema de cargos actualmente? ¿De qué manera la participación de las mujeres en el sistema de cargos es vivida, negociada y/o re significada por las propias mujeres de la comunidad? ¿Cuáles son los dispositivos de acceso? ¿Qué trayectorias han tenido que seguir las mujeres para llegar a ocupar un cargo al interior de sistema de administración municipal como un esquema complejo de organización comunitaria, agraria y religiosa? ¿De qué manera el sistema de cargos de Tlahuitoltepec ha permitido, o en su caso, inhibido la participación de las mujeres frente a posibilidades de participación masculina? La importancia de analizar un municipio que administra su vida comunitaria en torno a todo un sistema de organización social radica por un lado, en que existe una estructura sólida pero dinámica, es decir la vigencia del sistema de cargos y que a su vez, tiene puntos de encuentro con otros mecanismos y órganos como el sistema consuetudinario de elección bajo el sistema normativo propio de la comunidad reconocidos hoy en los códigos de procedimientos electorales del Estado de Oaxaca; el otro punto es la integración gradual de las mujeres en la participación social y política que en Tlahuitoltepec se observa y se vive, estos casos son muy significativos porque han dado la posibilidad de observar que la comunidad se encuentra en un constante proceso de re-organización que va resignificando las diversas dimensiones sociales de las relaciones de género y del sistema de cargos como tal. Ante lo anterior, se percibe 3 también que la participación de las mujeres en el sistema de cargos cívicos, agrarios, políticos y religiosos en Tlahuitoltepec resulta visible; sin embargo, se aprecia que hay una lógica implícita en la que a mayor jerarquía institucional, menor es la participación de la mujer; ello es un reflejo de los constantes retos que deben afrontar las féminas frente a una multitud de actoras y actores que van desde la familia hasta los agentes concretos que administran la vida en los espacios públicos. En definitiva, se puede apreciar que el sistema de cargos es un eje vertebral, transversal, estructural y estructurante de la comunidad, que permite la cohesión social fortaleciendo continuamente la identidad de los habitantes de la comunidad y la organización social y política en un estado pluricultural; sistema que dota al mismo tiempo a los habitantes de procesos propios de convivencia social y dinámicas de aprendizaje como el diálogo y los consensos requeridos y necesarios para una carrera política-social de hombres y mujeres. No sin dejar de apuntar que la forma de organización sociopolítica de Tlahuitoltepec está en constante reajuste por los contextos políticos, sociales y culturales ya sea de la comunidad, región, estado, país, inclusive, la palpable presencia de la globalización mediante las migraciones trasnacionales y los discursos de los derechos liberales individualistas; lo anterior ha puesto en constantes reajustes al sistema de cargos de Tlahuitoltepec con la llamada modernidad; y es ahí donde no sólo estamos obligadas a entender las producciones teóricas acerca del sistema de cargos, sino darnos cuenta que la colectividad e individualismo como paradigmas de existencia social en la tierra, develan que en algunas comunidades, como Leif Korsbaek me observaba, ya no se ubica ni se coloca la participación de los hombres y las mujeres como integrantes de la familia, sino en su capacidad de personas, y en este proceso se presenta toda maleabilidad del sistema de cargos en el desarrollo de variantes regionales. Aunque prefiero pensar que las personas en su dimensión individual tienen una correlación con la parte colectiva, particularmente con la reingeniería social acelerada de la familia tradicional de los Pueblos Indígenas, a la constitución de las familias nucleares con asentamientos neo locales, muchas de ellas son familias monoparentales en las que mayoritariamente son las mujeres quienes han ocupado el lugar de jefas de familia, éstas sin embargo no quedan apartadas del espíritu colectivo de la comunidad. Ante esta realidad, habrá de reconocer que hoy por hoy es imposible que comunidades como Tlahuitoltepec puedan tomar decisiones colectivas sin considerar 4 los vínculos del exterior y las dinámicas sociales, ya ahora podemos vivenciar la era de la tecnologización digital de las comunidades y cómo éstas han configurado las relaciones y dinámicas sociales; ejemplos sobran como es el uso masivo del celular entre las y los cargueros, lo que no se observaba hace menos de 7 años. Aun con estos cambios, parto del supuesto de que la participación de las mujeres en el sistema de cargos cívicos y políticos en Tlahuitoltepec es visible, sin embargo, la estructura ha mostrado una lógica de que a mayor jerarquía institucional menor es la participación de las mujeres; en cargos periféricos o de escalafones primarios se observa una mayor participación femenina, principalmente en espacios relacionados con las actividades propias del género como: comités de educación, de salud, escuelas y cargos religiosos como las mayordomías. También presumo que continuamente mujeres jóvenes profesionistas o no, viven involucrándose en estas dinámicas comunitarias con constantes procesos de reflexión sobre la condición y situación de las mujeres. Aunque el trabajo intenta también analizar la parte del gobierno local en el sistema de cargos; principalmente la integración y conformación del Honorable Ayuntamiento Municipal y la participación de las mujeres como propietarias en los principales cargos; fue necesario ampliar el abordaje en la medida que se avanzaba, dado que al estudiar al gobierno local en Tlahuitoltepec, comprendimos que necesariamente está ligado e imbricado con el sistema de cargos, eje vertebral de la organización de la vida comunitaria, de ahí la necesaria revisión bibliográfica sobre el sistema de cargos y la participación política y social de las mujeres indígenas. De esa manera, en este texto la participación de las mujeres de Tlahuitoltepec se integra al final, con la finalidad de deshilar el sistema de cargos en un primer momento y luego visibilizar en él, la participación de las mujeres. Este documento ha sido producto de varios años de experiencias personales, en el que se encuentra el proceso de migración del campo a la ciudad, así como el acercamiento a la academia y específicamente a la antropología, en la cual, la investigación de campo es parte nodal de la práctica antropológica. Es pues en ese ir y venir del diálogo, reflexión y del viaje del campo a la ciudad y viceversa, en el que se realiza este análisis antropológico. Es en la comunidad de Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, localizada al sur de la capital mexicana, donde tuve que lidiar con los ojos de una investigadora y la de una 5 mirada interna de una habitante de la comunidad, que cada vez más me develaban experiencias complejas y de extrañamiento de una vida comunitaria, y que de no ser por los procesos de análisis no habría podido lograr entender que una cosa es la investigación y otra es vivirla construyendo; proceso que me interpelaba como mujer Mixe y como investigadora. Estas miradas, a veces tensas y seguidamente dialógicas, me han dado las herramientas para mirar a varios mundos con ojos de extrañamiento, pero también, con un profundo reconocimiento y análisis que había permanecido en mí, sólo en la vida cotidiana y experiencial inmediata sin ningún problema. Esa vida cotidiana y de pertenencia comunitaria, hoy me apelan cada vez más en mi carácter de migrante y perteneciente a una comunidad Ayuujk; esto es: mi participación comunitaria. Ello ha implicado grandes desafíos para mí, particularmente en los procesos de reflexión y diálogo en torno al sistema de cargos o el “kutunkäjtën”. Estos diálogos internos me han exigido generar procesos reflexivos haciendo posible que el cúmulo del conocimiento experiencial personal y el análisis antropológico desde la academia y de otras disciplinas, permitan ir desatando y despabilando 1 toda discusión en torno a los diversos temas, como la participación política y social de las mujeres Ayuujk de Tlahuitoltepec, en una compleja organización comunitaria. Este acercamiento inevitablemente demanda la capacidad dialógica que caracteriza a las comunidades indígenas. Ahora bien, he de enunciar que fue a mediados del 2011 hasta finales del 2015, el periodo de viajes con ojos antropológicos al municipio de Tlahuitoltepec, de manera interrumpida en varias ocasiones: viajes obligados como las fiestas de semana santa en el mes de abril, fiesta de todos los muertos en noviembre, fiestas decembrinas y de año nuevo, estos dos últimos por su importancia en el proceso de cambio de autoridades. Las tres etapas más significativas de cambios de autoridades a lo largo de todo un año se realizan en las siguientes fechas: primero de enero, 15 de enero y 1° de noviembre. El wejën-kajën proviene de los términos wejën (conocer, despabilar, despertar) y kajën (desarrollar, desenredar, desenvolver, descubrir), una expresión común en la comunidad de Tlahuitoltepec cuando a procesos de enseñanza-aprendizaje se hace referencia. Para un análisis más a detalle se recomienda revisar a Xaab Nop Vargas en la siguiente liga http://www.innovacion.ipn.mx/Revistas/Documents/Revistas%202012/Revista%2058/4Wejen_Kajen58.pdf 1 6 Valga la redundancia aquí, que las fiestas patronales son también escenarios que ponen en juego una serie de actores incluyendo a las autoridades religiosas, civiles y la comunidad en general; así pues, en los meses de diciembre, mayo y agosto se ponen en movimiento actividades artísticas, culturales, económicas, políticas y religiosas, sin dejar de mencionar que uno de los nodos medulares y articuladores del sistema de cargos y del sistema de administración municipal y/o el gobierno local como lo llamaremos aquí, se desarrolla en los contextos festivos de las ferias patronales de Tlahuitoltepec. Para la comisión de festejos -capitanía y en Mixe kaptän-, las fiestas se vuelven la atmósfera perfecta que pone en movimiento la capacidad y estructura organizativa de los y las capitanas, la afluencia de familiares y otros invitados cercanos a los comisionados de festejo mediante su trabajo muestran la coordinación y atención a las bandas filarmónicas que amenizan las fiestas. Ser capitanes o capitanas de fiesta es una prueba no menos importante, éste puede convertirse en un filtro invisible para el inicio de una carrera obligatoria político-social de las personas comisionadas. La importancia de cumplir dicha comisión, no es solo por sufragar los gastos, sino desarrollar y mostrar la capacidad organizativa y de buen trato a las personas invitadas; la habilidad de negociación y diálogo en cuanto a conflicto se trate; la atención digna y respetuosa a todas aquellas personas –ayudantes y visitantes- que se acercan al comisionado pero sobre todo, la pericia mostrada en conjunto, durante los días festivos más ajetreados, a fin de que el desembolso de los gastos de alimento se refleje no sólo en el agradecimiento de las bandas y de las familias ayudantes, sino sobre todo, en el reconocimiento de la comunidad a su contribución y a su desempeño en general, con la posibilidad de contar con una aprobación positiva en cuando al trato y atención a las familias invitadas y ayudantes 2. En las últimas décadas, mujeres y hombres solteros han dado este servicio en las festividades religiosas para el suministro de alimentos. Cómo las mujeres y hombres gestionan este servicio, sigue siendo un pendiente por ser abordado. Intuyo que a las mujeres y por su papel tradicional del rol de género como “hacedoras de alimentos”, “cocineras” “hogareñas”, no les implica mayores presiones sociales como lo puede ser para el varón. En una cena familiar en la que fui invitada, me platicaba un señor que siendo soltero, él fue capitán de fiesta, me decía entre carcajadas y carcajadas y con mezcal en mano lo siguiente: “yo fui capitán, trabajé para conseguir dinero, pero hermana, ¡cómo sufrí, de verdad, sufrí! Mi mamá ya grande no quería hacerse responsable de la administración de la fiesta y de la coordinación para la elaboración de los alimentos, ella ya grande, no fue a la escuela, pues cómo me iba a ayudar, pero sobre todo porque no se sentía capaz. Pensé cómo hacerle, ella me dijo que buscara una esposa para que me ayudara con el servicio; lo pensé, me acerqué a una mujer y no quiso, me quedé 2 7 El implícito de la comisión de festejo, es abrir el picaporte de la supuesta escala ascendente de los cargos en cuanto a sistema jerárquico se refiere; otro objetivo importante es que las personas se dan a conocer frente a toda la comunidad por su retribución y su compromiso para con ella; no menos importancia tienen aquellas comisiones realizadas por gusto y por hacer una gran fiesta, o las realizadas por mandas, compromisos y presiones familiares. Cierto es también que independientemente de las razones propias de cada persona, en teoría, todas ellas inauguran una nueva dinámica ascendente de sus cargos o por lo menos eso se entiende y se asienta como un hecho. Intitular entonces a la tesis con una pregunta que apela al mismo tiempo: ¿Të m’uk texy kyiimyë?3, busca no sólo enunciar la literalidad que con una traducción se leería así: ¿Acaso has llevado el plato? Con esta forma de traducción perdería todo tipo de sentido para con el sistema de cargos. ¿Të m’uk texy kyiimyë? es una enunciación interrogativa y apelativa que busca provocar determinadas reacciones en la persona receptora. Esta pregunta la recuperé de las charlas y entrevistas informales, principalmente con mujeres que terminaban hablando con toda familiaridad de los conflictos que habían tenido fuera de su familia nuclear, principalmente en los problemas de linderos, con los vecinos o con otras personas que sin razón aparente terminaban peleando por riñas añejas. solo pensando en cómo iba a organizarme. Luego fui con otra mujer, sé que ella le sabe a la cocina, le dije que me ayudara y que le pagaría 200 pesos diarios; yo solamente quería mano de obra, pero no quiso, le rogué, le pregunté por qué y no me supo contestar, no quiso. De verdad hermana ¡lloré, lloré! Yo estaba solo, imagínate comprar las cosas, las despensas, ir por las y los invitados, pedirles favor a los ancianos guías de la fiesta, por eso te digo ¡lloré! Tenía que administrar, guiar a los músicos, estar con ellos, repartir el mezcal, ver si ya estaba la comida que hacían mis invitadas, se sufre, yo sufrí por ser soltero, nadie quería ayudarme. Luego me nombraron de mayor de vara, tenía como 4 meses descansando, yo les dije que no tenía a nadie quien me ayudara para la cocina, pues quién le iba dar a de comer a mis topiles, pero me presionaron las autoridades, me dijeron que tenía que buscar esposa; entonces fue cuando el alcalde me dijo que le dijera a tu hermana (se refiere a su esposa), a ella la habían nombrado de comité de salud, me acerqué a ella y le comenté, ella dudosa, pero aceptó y entonces así fue como me junté con ella. Plática informal con un comunero, diciembre 2016 . 3 Tendría el mismo sentido la pregunta frecuentemente escuchada: y ¿Tú lo has hecho? Texy kyiipyë es la persona encargada de llevar un plato de comida para atender a los comensales –mesero o mesera-. Texy kyiipyë también hace referencia a la persona o familia que literalmente le da de comer a una multitud en entornos festivos, particularmente en las fiestas patronales. Es en esta segunda acepción que se le da sentido a la expresión, de ahí la traducción del título de la tesis, está relacionada más al campo de lo culinario de toda una organización social. 8 Preguntarle a una persona que si ha llevado el plato en un contexto de conflicto, es apelarle a su actitud -con toda seguridad- prepotente ante el suceso conflictivo, esto significa que la falta de su capacidad de diálogo, reflexión y respeto, puede ser un reflejo de que efectivamente no ha llevado el plato; y llevar el plato hace referencia al campo semántico de los cargos comunitarios y de los procesos de aprendizaje no sólo reducidos a la comisión de festejo que de hecho, es el lugar por excelencia y literal donde se llevan y cargan los platos de comida para atender a las personas invitadas. La pregunta ¿acaso has llevado el plato?, cuestiona, reclama y se convierte en un andamiaje de defensa legítima ante un posible acto de desprecio, menoscabo y de mando de una persona que carece de facultad; por lo tanto esta pregunta busca apelarle si efectivamente conoce las dinámicas y reglas de la comunidad; si esa persona cabalmente ha cumplido con todos los cargos que la comunidad le ha conferido y si además de todo ello, aprendió del trabajo que se desempeña en los contextos de los cargos. Esta enunciación potente, sirve de defensa ante un posible imputado o imputada, una agredida o agredido verbal, pues con ello además, enuncia y apela el trabajo que ha invertido en los cargos y consecuentemente en los desembolsos económicos, en pocas palabras; significa que un cargo es sumamente trabajoso, significa sufragar gastos y exige tener la capacidad de negociación y una actitud de respeto y de conciliación, de reciprocidad y compartencia4; todo lo anterior, sólo puede ser demostrado con el obrar de las personas y la realización de los trabajos encomendados por la comunidad. En desprenderse de lo material para ser vivido en colectivo. Así pues, esta investigación es producto no sólo de revisiones bibliográficas, sino de los cruces de las miradas internas sobre el sistema de cargos y los estudios sobre Este concepto es desarrollado por Jaime Luna en los siguientes términos: […] El compartir podría resultar un concepto utópico frente a la imposición, pero también es otra forma de resistencia. Compartir es desprenderse de lo que tú eres: eres más que el otro, que tú mismo. Es por ello una actividad que implica respeto, entrega y concordancia. En esta medida, la compartencia es lo que hacen todos en una comunión y que quede claro que no hablo de comunión religiosa, sino de compartir la energía, la capacidad y la información. Compartir la vida es también creatividad, es hacer cosas nuevas en cada momento. Es por esto que la vida se hace entre todos. Es escribir, cantar, lucir y trabajar, la compartencia es esencia vivencial, es describir pero, fundamentalmente, intercambiar experiencias, que es la vida de todos. Desde esta perspectiva, la compartencia es una manera de aprender el mundo y de transformarlo: una manera de hacerlo. Compartir es abandonar esa vieja ideología homólatra, es la más sana manera de construir entre todos. (Luna, Jaime; 2007:344). 4 9 los mismos, así como la concurrencia de la mirada de género que me ha permitido comprender el papel de los roles de género y su importancia en los cargos comunitarios que tanto hombres como mujeres asumen. Uno de los hilos conductores de la discusión, gira en torno a la configuración de los cargos en el ayuntamiento, que son al mismo tiempo para mí, órganos del gobierno local responsables de administrar el municipio como unidad administrativa. Pretendo también percibir la manera como la sociedad ha hecho partícipes a las mujeres, permitiendo o limitando el pleno ejercicio de los derechos a la participación política y social en una lógica amplia de servicios gratuitos en la cual se inscribe el gobierno local. En ese sentido planteo algunas otras preguntas, principalmente la relación del sistema de cargos y el gobierno local, a saber: ¿Cuál es la relación del sistema de cargos con el sistema de administración municipal y por lo tanto con el Estado? ¿El sistema de cargos es el gobierno local? ¿De qué manera hombres y mujeres participan en ello? ¿Cuáles han sido las experiencias personales de las mujeres al participar en los sistemas de cargos y el gobierno local? ¿Cuáles son los costos políticos y personales que han afrontado las mujeres al participar en el sistema de cargos? ¿La participación de las mujeres ha implicado la renegociación de los roles de género o por el contrario, ha implicado mayores responsabilidades? Estas dudas serán respondidas a lo largo del documento, pero parto de que antes que preguntas, son nodos analíticos capaces de conducirnos a reflexiones profundas que van más allá de lo político; preguntas que están repletas de contenidos filosóficos del pueblo Ayuujk de Tlahuitoltepec, en los que los asuntos relacionados con el sexo/género no deben quedar al margen de los problemas sociales y de las relaciones de poder que existen en los sistemas de cargos y que paulatinamente van apareciendo en las discusiones académicas. Regresando al punto nodal del esta tesis, se percibe que el sistema de cargos en la comunidad tiene una relación primordialmente con los cargos municipales entre los que destacan la figura de la presidencia, sindicatura, alcaldía, regiduría y otros cargos administrativos, de ahí reside la importancia de utilizar una palabra y su derivado en Mixe: “kutunk” “kutunkäjtën”, que manifiesta sin distinción alguna que cualquier persona que es autoridad es kutunk, esta palabra en realidad devela una construcción social más profunda que no se circunscribe sólo a los cargos municipales, sino al acto de “dar un servicio” y legitimado por los diferentes formatos de nombramientos. 10 Como recursos metodológicos de esta tesis, se utilizaron diversas herramientas de investigación, principalmente la observación participante, la realización de entrevistas abiertas estructuradas y semiestructuradas a personas claves que fueron elegidas por muestra, conveniencia y bola de nieve, así mismo recuperé y analicé información de mi diario de campo. La revisión del archivo municipal, la revisión de videos, la revisión y análisis de textos mediante el programa de Atlas ti también formaron parte de mis herramientas metodológicas. Por petición y respeto a la privacidad de algunas de las personas entrevistadas, se consideró pertinente utilizar seudónimos. Otras más, quedaron registradas con su nombre original tal como me lo hicieron saber. La selección de las personas entrevistadas se realizó bajo el muestreo por juicio y muestreo por bola de nieve, ya que a medida que avanzaba me di cuenta que debía de entrevistar a diversas personas que no había considerado; en mi proceso de redacción de tesis fue necesario regresar a campo para completar la otra parte de las entrevistas enfocadas a varones. También me auxilié de charlas informales que lejos de ser una fuente poca valiosa me revelaron datos muy significativos; para este tipo de acercamientos no se tienen contabilizados los datos exactos sobre cuántas entrevistas y charlas informales se tuvieron; no así para el caso de las entrevistas semiestructuradas en el que se entrevistó a diez mujeres y siete hombres. Para el manejo de análisis comparativos de datos cuantitativos y cualitativos se incorporaron 14 entrevistas, correspondientes a los siete varones y siete de las diez mujeres entrevistadas. Todos los ítems y preguntas planteadas anteriormente, encontrarán una respuesta no necesariamente sólida, pero sí de acercamiento general bajo el siguiente esquema. En el capítulo uno se abordarán los estudios clásicos sobre el sistema de cargos en México; en ese mismo apartado se revisan algunas etnografías del sistema de cargos y la participación de las mujeres en ellos, varios de estos abordajes se realizan desde la perspectiva de género y dan cuenta de la importancia de la participación de las mujeres en los mismos, al tiempo que se visibilizan la exclusión de las mujeres en la teoría clásica de los estudios de los sistemas de cargos. Es en este mismo capítulo donde se realiza una recopilación de estudios de la región Mixe en el que se muestran las visiones externas e internas relacionadas con el sistema de cargos. 11 En el mismo hilo conductor, en el segundo capítulo, desarrollo a manera de un recorrido histórico, los momentos que han marcado y que inauguran una participación masiva de las mujeres indígenas en los espacios políticos y sociales en México, y cómo a partir de diversos contextos históricos, viraron la participación de las mujeres indígenas en México, de un grupo que se consideraba vulnerable a actoras que se convirtieron en agentes fundamentales de cambio en los espacios locales municipales con la incorporación de las demandas colectivas de las mujeres. Como parte también de este segundo capítulo se recuperan algunas investigaciones que han realizado el ejercicio de entrecruzar la participación política y social de las mujeres indígenas en el marco de los sistemas de participación político, social y religioso de los pueblos indígenas o en el sistema de cargos. Es en el tercer capítulo donde aterrizo el abordaje geográfico, territorial y político de la región Mixe y del municipio de Tlahuitoltepec, en esta parte se desarrolla particularmente la descripción del pueblo Ayuujk; una parte importante desarrolla los campos donde se ponen en juego los actores políticos sociales o los cargueros o cargueras como son las festividades. En el cuarto capítulo se realiza el ejercicio de problematizar las categorías de “cargueros o cargueras” o de “autoridades”, para tal caso se recuperan los términos del “kutunk” y “kutunkäjten” de ahí el título del capítulo cuarto. En esta misma parte se amplían algunos de los principios que obedece el ser “kutunk” en Tlahuitoltepec, quién y por qué se es “kutunk”, cuáles son las formas de participación en el sistema de cargos, qué tipos de cargos existen, las etapas de transición de las cargueras o cargueros y los mecanismos de nombramiento. En el capítulo quinto, se aborda y se deshila el mecanismo y visibilización de las mujeres indígenas en el marco del gobierno municipal, inscritos al mismo tiempo en el sistema de cargos. En esta misma parte se hace un breve recorrido sobre la participación de las mujeres de Tlahuitoltepec en el sistema de cargos, cómo y desde cuándo han participado, cuál es la dinámica que existe entre los actores del gobierno local, el sistema de cargos y la participación de las mujeres; qué cargos ocupan las mujeres y los hombres en el gobierno local, cómo el estado civil de hombres y mujeres son determinantes para que ambos participen en espacios del sistema de cargo con marcadas diferencias y cómo las actividades tradicionales de los roles de género de las 12 mujeres perfila un tipo de participación en el mecanismo de participación local para el caso de las mujeres. Finalmente en las reflexiones finales se resumen los hallazgos y las lecciones aprendidas que arrojaron este proceso de escritura, de diálogo y reflexión, una aventura que trajo además, ricas experiencias pero sobre todo, comprender que este es México, estos son los pueblos, y con ellos, son otras formas de servir y comprender la realidad donde la ciudadanización no debe de pasar ni ser calificada desde un ojo panóptico cribador de expertos y expertas en el que las vigencias de ciudadanías de primera y de segunda claro está, obedecen a cuestiones de clase, etnia, raza y género y de un sistema democrático formal debilitado por la corrupción. Por tanto, abordar la ciudadanía desde los pueblos y para los pueblos, la participación de las mujeres y el ejercicio de sus derechos políticos y sociales han de mirarse con ojos críticos no ahistóricos, donde los derechos a la participación llevan implícita una obligación para el compartimento de las experiencias y recursos, pero también; llevan miradas críticas donde la naturalización de la desigualdad de género ya no tiene cabida ante sistemas opresores de los pueblos y de las mujeres; los cuales han encontrado eco en las mismas mujeres indígenas irreverentes y disruptivas a su manera. Resta decir que el propósito de esta tesis es seguir contribuyendo al ensanchamiento de los diálogos y miradas acerca de la participación de las mujeres indígenas en los contextos comunitarios. Por otro lado también se busca contribuir a los estudios de género desde la complejidad de las dinámicas comunitarias y desde las miradas privilegiadas y críticas a manera de respuesta ante aquellos planteamientos mecanicistas, impositivos, utilitarios y carentes de fundamentos sobre la idea generalizada de la supuesta exclusión de la participación de las mujeres en las comunidades indígenas, que bajo la mirada condescendiente del Estado –no garantes de derecho- y el discurso victimista, suelen conformar una mancuerna perfecta para el uso del discurso que pretende ignorar y deslegitimar esta complejidad social en un México formado por una inmensa variedad de culturas, que de hecho y por derecho permanecen5. Se manejan datos que refieren que en 76% de los municipios que se rigen por el sistema de usos y costumbres se permite votar a las mujeres correspondientes a 317 Municipios y en 38% de los municipios se permite la participación de las agencias, lo que abarca 158 Municipios respectivamente (González Oropeza & Martínez Sánchez, 2011:344). 5 13 Otro de los propósitos es seguir contribuyendo a la sistematización de saberes del Pueblo Mixe y la participación de las mujeres; que dicho sea de paso es un pueblo privilegiado por su inmensa cultura y como tal, se traduce en un reto mayor en estos tiempos donde la dinámica y el cambio sociocultural es cada vez más perceptible en periodos breves. Pongo pues en sus manos este trabajo que intentó escabullirse en las venas del sistema de cargos que, a veces se atoraba en la corriente no sanguínea de las charlas, análisis, reflexiones e interpelaciones y luego, se decidía fluir con los suspiros y acompañamientos del aire, el agua, las nubes, las abuelas, los abuelos, las mujeres, los hombres, las niñas y niños, las fiestas, la música y la comida, no sin antes reconocer que ha implicado un ejercicio personal de reencuentro, particularmente el saber que los conocimientos y saberes locales, comunales hoy son fuente de estrategias de resistencia ante los embates de las políticas neoliberales. 14 PRIMER CAPÍTULO: EL ANTROPOLOGÍA MEXICANA SISTEMA DE CARGOS EN LA En esta primera parte se hará un recuento teórico acerca de los estudios clásicos sobre el sistema de cargos que ha dejado la antropología, visibilizando las bases principales sobre las cuales también se han realizado aportes sobre la complejidad de éste componente social; principalmente de comunidades indígenas, sin dejar de apuntar que tanto en las zonas rurales campesinas y urbanas podemos encontrar también sistemas de cargos diversos. Para tal caso, esta primera parte estará conformada por varios sub capitulados: el primero refiere al marco de partida general; el segundo plantea los estudios acerca del sistema de cargos realizados por antropólogas que se han interesado en visibilizar la situación y condición de las mujeres en los sistemas de cargos, luego habremos de encontrarnos con la producción teórica que existe en torno al tema del sistema de cargos en la región Mixe, para luego cerrar este capítulo con el aterrizaje de las investigaciones internas que han realizado las y los intelectuales de Tlahuitoltepec. Las bases conductoras de la discusión serán las de visibilizar de qué manera en los planteamientos teóricos aparecen las mujeres al interior del sistemas de cargos, o en su caso, observar de qué manera se encuentran invisibilizadas, así como en qué medida en la tradición antropológica, las investigaciones en torno al sistema de cargos se han realizado desde una perspectiva que busca entender sólo al sistema y estructura como un ente aparte y no como ordenador de la vida colectiva y social, en el que se olvida la importancia del papel de las personas, por ejemplo la participación y el papel determinante de las mujeres en la parte política, en la vida social, religiosa, económica y ritual que requiere el sistema de cargos para su vigencia, pues tanto las mujeres como colectivo y el sistema de cargos como un ente vivo, han coexistido a lo largo de los cambios generacionales, y en los que la condición de las mujeres han cambiado, muchas de ellas han venido a ocupar cargos de titularidad y por tanto con ello han obligado a los sistemas de cargos a abrir espacios de participación de las mujeres en sus más variadas formas y más allá de ser vistos sólo como derechos de las mujeres. 15 I.I MARCO DE PARTIDA GENERAL SOBRE LOS ESTUDIOS DE LOS SISTEMAS DE CARGOS No tenemos que desentendernos de que gran parte de las raíces de la antropología clásica dedicada a los estudios del sistemas del cargos y otros temas, tuvieron sus orígenes en la antropología Norteamericana mediante sus proyectos de expansión; éste a su vez, con una notable tradición compartida de la antropología anglosajona mediante también su expansión colonial hacia el mundo, particularmente en África. Así, la ciencia colonialista ha aflorado durante varios ciclos en sus primaveras a modo, tal cual nos muestran los estudios críticos de las ciencias sociales y los estudios feministas. Y en estas perspectivas críticas, he de enunciar aspectos fundamentales antes de introducirnos de manera general a los estudios del sistema de cargos: 1) aún existe una tradición marcada de una visión androcéntrica de las ciencias sociales, aunque recientemente se habla de investigaciones decoloniales, pero algunas feministas, sobre todo indígenas dirían que para decolonizar hay que des patriarcalizar, ya sea a la ecología de saberes y a la sociedad en general, sobre todo, aquellas que sufrieron procesos de colonización como los Pueblos de la América actual; 2) ¿Cómo hacerle para que esas desigualdades, algunas instauradas, otras profundizadas con el proceso de colonización sean vistas desde una mirada crítica en la que las perspectivas feministas y de género no sólo describan las relaciones tradicionales de género que enfatizan la necesaria construcción individualizada de las personas para una sociedad más incluyente y plural, y en la que la reciprocidad, el trabajo solidario, colectivo y gratuito no tiene cabida tal como en las comunidades indígenas? En esos cuestionamientos es que se pretende trabajar, lo que Boris Marañón llama la racionalidad alternativa (Marañón, 2014). Sea como sea, tenemos dos grandes retos: todos aquellos estudios dedicados a entender las relaciones sociales enmarcadas en las comunidades indígenas no deben desechar la perspectiva histórica decolonial y para aquellas revoltosas antropólogas que queremos comprender la naturaleza de las relaciones humanas, estamos obligadas a desdibujar la idea de las perspectivas neutrales o esencialistas con sus pinceladas que anotan que las mujeres siempre hemos participado y mucho, en la cocina, en las religiones, en los rituales, en la crianza de los hijos y en los cuidados de los padres y maridos; pero que dejan a un lado por 16 comprender qué es eso que determina que las mujeres participemos mayormente en esos espacios y dinámicas; por qué las mujeres históricamente hemos estado excluidas en espacios de poder y autoridad y por qué en los sistemas de cargos políticos y religiosos son los varones generalmente quienes representan a las familias. También por supuesto es necesario comprender si para una mujer indígena significa la absoluta violación a sus derechos humanos o en su caso, implica para ellas modos diferentes de vida en la que las normatividades indígenas tienen un gran reto para su propio autoanálisis con respecto a las condiciones de vida de las personas, particularmente mujeres y niñas. Las feministas estamos obligadas a comprender posibles rutas de participación en condiciones más igualitarias, incluyentes y diversas de lo colectivo e individual sin dejar de señalar las tensiones permanentes que existen y sin dejar de denunciar el androcentrismo, machismo y patriarcado que nos atraviesa por usos y costumbres para generar nuestros pensamientos y acciones propias. Esta es la mirada que guiará la discusión que intenta comprender lo complejo que significan las estructuras de organización social actuales de los Pueblos indígenas, que han sufrido grandes procesos de encuentros y desencuentros en los procesos históricos. Evoco a Leif Korsbaek por ser uno de los antropólogos notables y actuales en el tema de los sistemas de cargos. Este autor nos dice que el sistema de cargos ha sido caracterizado como la más importante institución social y económica en las comunidades indígenas de Mesoamérica, y que el centro motriz es el sistema político y religioso de estas comunidades al tiempo que la jerarquía es virtualmente la estructura social de un municipio indio (Korsbaek, 1995). Aunque forzosamente habríamos de remitirnos a la definición clásica y primigenia de Sol Tax; 6 quien partió desde el abordaje estructural funcionalista, que se aprecia claramente en su artículo “Los municipios de las tierras altas del medio oeste de Guatemala” publicado en 19377. El antropólogo Tonatiuh Romero Contreras, refiere a Carlos Noriega Hope como el primero que comenzó a realizar las descripciones etnográficas en las comunidades indígenas de San Juan Teotihuacán entre 1918-1919, sin embargo, los hallazgos etnográficos no fueron suficientes para ser el parteaguas para el inicio de un nuevo curso en la antropología para el estudio de los sistemas de cargos. 6 Inician sus trabajos coordinados por Radcliffe Brown y auspiciados por la Smithsonian Institution de Washington. El campo de investigación del programa, abarcaba Chiapas, Yucatán, Belice y Guatemala. Es en Guatemala donde Tax investiga y escribe su famoso trabajo sobre el sistema de 7 17 Describe a las comunidades como sociedades fijas con un toque sincrónico en tanto municipios como categoría administrativa estatal, como unidades físicas-geográficas, y como unidades lingüísticas y étnicas. La descripción que el autor hace de los municipios como unidades hasta cierto punto borra la posibilidad de entender que las normas, reglas y valores de las instituciones internas y externas se encuentran en movimiento constante, al grado de que las instituciones vistas como unidades étnicas en cierta medida aisladas, hace pensar en la imposibilidad de las relaciones interétnicas entre los municipios de la misma etnia y/ otras culturas. Al interior de los municipios, Sol Tax nos advertía la existencia de instituciones internas –no llega a hablar del sistema de cargos- sobrepuestas en el que existía una jerarquía entre los funcionarios seculares de cada municipio; encontró una jerarquía paralela de los funcionarios religiosos y pudo destacar que los oficiales eran elegidos y servían bajo una dinámica rotativa que iniciaba con cargos más bajos y gradualmente los involucrados iban ascendiendo dentro de un orden, en sus propias palabras concluye que esta organización sigue un patrón general en el altiplano meso occidental con una clara diferencia ecológica, racial, cultural y religiosa de cada municipio, lo que resume así: En síntesis, hay una jerarquía de cargos seculares en cada municipio cuyas funciones van desde las de un alcalde y juez de paz, hasta los de un conserje y mensajero y una jerarquía paralela de funcionarios religiosos encargados de los santos importantes del municipio. Los dignitarios son teóricamente "electos", pero en realidad siguen un orden, principiando con los cargos más bajos y ascendiendo por grados; en el ascenso hay una alternancia entre las jerarquías secular y religiosa, de suerte que las dos están en realidad eslabonadas. Eventualmente, al pasar todos los cargos, el individuo se convierte en un principal, un patriarca de la comunidad eximido de servicios adicionales en el pueblo. Hay casi tantas variaciones de este esquema, en cuanto a detalles, como municipios existen. (Tax; 1937: 109 en Korsbaek; 1996) Ver a los municipios como unidades sociales y grupos únicos, permitió al autor observar que la clasificación de los indígenas se daba por sus municipios, su historia, mitos, lenguas y dialectos, así como sus propios santos y formas de organización social y religiosa. Llama la atención la poca importancia que se atribuye al papel de los cargos The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala, junto con los primeros alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (Korsbaek Leif, Introducción al sistema de cargos, 1996). 18 ejercicios colectivos de responsabilidad para la elección de los cargueros indígenas, es decir, no se leen mecanismos de legitimización colectiva de las autoridades. Sin juzgar sincrónicamente, hemos de entender que la tradición de la antropología clásica está más que presente en el texto; particularmente con la tradición descriptiva de las culturas, instituciones, dinámicas y actores, y es desde esa tradición que poco se reflejan los modos y mecanismos de adecuación, resistencia, vigencia y creatividad de las comunidades indígenas como cuerpo vivo para mantener su identidad cultural y el ejercicio colectivo de su memoria y existencia histórica. Y es en esa tradición del ejercicio antropológico marcadamente androcéntrico que no aparecen las mujeres como actoras vivas y determinantes para la vigencia, resistencia, reinvención de los sistemas de organización social de las comunidades indígenas, y sólo han pasado a ser parte de los objetos descritos, por ejemplo sus trajes y atributos fenotípicos: […] las mujeres de Chichicastenango parecen ser más bajas y feas que las de Momostenango, por ejemplo; y las mujeres de Atitlán parecen más delgadas que la mayoría de las de otros municipios y sus caras tienen una forma malaya. Los hombres de San Pedro son notoriamente guapos y las mujeres son famosas por su belleza; puede haber en San Pedro una fuerte mezcla de sangre blanca. (Introducción al sistema de cargos, Sol Tax: 83, en Leif Korsbaek, 1995) Pese a que la mirada central del autor fue la descripción de estas unidades y estructuras de organización, habríamos de apuntar que es aquí donde las personas con funciones propias y particulares al interior de los sistemas quedan desdibujadas al tiempo que el abordaje histórico es nulo, que bien podría habernos introducido a la pregunta de cómo es que se integró un sistema que resume la vida política, religiosa, económica y social de una comunidad indígena. Aún con los grandes vacíos existentes acerca de la participación social y política de las mujeres indígenas en las más variadas formas de organización social de los municipios indígenas en México y especialmente en Oaxaca, este texto introductorio del Sol Tax, permite inferir sobre las varias posibilidades de participación social, político y religioso de hombres y de mujeres en tanto que existe un sin número de comunidades indígenas y no indígenas. Por otro lado podemos comprender que la organización social de las comunidades indígenas de Guatemala se complejiza con la estructura del gobierno local en tanto municipio, al tiempo que conforman una unidad administrativa del gobierno estatal imbricadas con funcionarios y funciones religiosas. 19 Sin ir más lejos, esto es lo que sucede hoy en las comunidades del pueblo Mixe de Oaxaca, en las que los municipios indican una diversidad de organización social, diferencias dialectales, diversidad de formas de organización social, política y religiosa, es decir, se es “autoridad-kutunk” de diversas maneras y tiene una correspondencia directa con el número de municipios y agencias que se auto identifican como étnicamente diferentes. Es en esa misma línea que Etsuko Kuroda como estudiosa clásica de la cultura Mixe anota que “La categoría primordial de Ia conciencia del espacio para las gentes de Tlahui y Ayutla es su municipio, una unidad endógama, donde viven dentro de Ia estructura de parentesco, de un mismo dialecto y las mismas tradiciones” (Kuroda, 1993: 34) hoy esa unidad cerrada ha ido cambiando a lo largo de los último años, quedó más que confirmada con el nombramiento de una presidenta no originaria de Tlahui, quien ocupó el cargo máximo del gobierno local en el año 2012. Regresando a la cargología ubicamos a otro autor, Frank Cancian (1979), quien realizó una investigación en Zinacantán Chiapas y define que los sistemas de cargos han servido para establecer los límites de una comunidad; indica que en la medida en que un ciudadano varón adulto participa en el sistema de cargos de la comunidad, era zinacateco. Con este hallazgo quizás habríamos de decir que nuevas categorías para el análisis del sistema de cargos aparecieron, más cercanas al campo cultural y étnico. Sin embargo, encontramos que el sistema de cargos descrito por el autor, solamente los varones adultos participan y en esa medida, se les reconocía como Zinacanteco. Con esta contundencia, lo que encontramos es que Frank Cancián ignora la participación de las mujeres indígenas como actoras relevantes del entramado cultural sobre la cual descansa la configuración étnica, significa también que el abordaje de las dinámicas sociales, políticas, religiosas, culturas y económicas de las comunidades indígenas vistas como sistemas y estructuras políticas, vacían la parte procesual e histórica de las comunidades y pueblos indígenas que tienen maneras propias de organización frente al Estado y al interior de los mismos. Al igual que Sol Tax (1937), Frank Cancian encontró que en el sistema de cargos en Zinacantán se instituía un recorrido individualizado de las personas, de manera tal que iban ascendiendo en la jerarquía del sistema a lo largo de sus vidas hasta llegar a ser principales, a diferencia de aquellas personas que no asumían cargos encomendados – y aquí se encuentran las mujeres y la niñez-. El antropólogo daba cuenta que numéricamente, eran pocas las personas que no participaban y eran 20 ubicadas en el escalón más bajo junto con otros sectores debido a las condiciones de pobreza y precariedad. Sin embargo, ello no era la única excepción; curanderos y líderes políticos también tenían impedimentos para participar debido a sus múltiples actividades. La visión economicista del autor acerca del sistema de cargos en Zinacantán es manifiesta cuando llega a observar que la participación dejaba a las familias en aprietos económicos, principalmente con las deudas. El autor encontró que los cargos de mayor reconocimiento tienen una correlación directa con el prestigio económico de las personas, pues tener un cargo en Zinacantán implica gastos considerables por cada carguero, lo que paralelamente les confiere un mayor prestigio y refuerzo de los compromisos internos con valores propios de la comunidad. Cobra interés aquí cuando el autor considera que el sistema de cargos permite la reducción de conflictos y que logra mantener los esquemas de parentesco de la comunidad, lo mismo cuando anota que genera las condiciones para la integración de la comunidad mediante la reunión de las personas comprometidas en la realización de sus obligaciones rituales y la asistencia a las fiestas. Así pues, el sistema de cargos proporciona para el antropólogo “las normas según las cuales un hombre puede elevar su imagen pública y, de este modo, ayuda a reducir al mínimo la innovación y competencia que son potencialmente separatistas o desintegradoras” (Cancian, 1979:171). El dueto económico-social de la visión de Frank Cancian, abona a la ampliación de la mirada sobre el sistema de cargos: por un lado una incipiente mirada a la parte étnica en tanto el cargo como proceso legitimador de pertenencia y el cargo como dinamizador de las normas que permite la socialización del individuo, finalmente se tiene una estructura que se rige, es atravesada y condicionada por las dinámicas económicas. También es necesario prestar atención sobre la ausencia de una mirada tanto histórica y política sobre lo que hoy llamamos sistemas de cargos, y en esa medida es que se excluyen los contextos históricos como los casos concretos de los cambios generacionales de la condición social y política de hombres y mujeres indígenas junto con sus comunidades, en el que el racismo estructural y discriminación por género, clase, etnia, sexo y raza no han permitido reconocer el papel determinante de las mujeres para la vigencia o transformación de las formas de organización social y política de las comunidades y pueblos indígenas, mucho menos encontramos indicios acerca de cómo los Pueblos y comunidades indígenas han afrontado con toda las 21 vicisitudes, las políticas normativas de la administración de la vida local de las comunidades. Quizá el autor que cambia su abordaje y trae un nuevo sabor de boca a raíz de la ausencia de la perspectiva histórica que se les había dado a los estudios sobre el sistema de cargos hasta la década del 70, sea Pedro Carrasco (1979) quien considera que el sistema de cargos es la continuidad de las organizaciones políticas de las sociedades precolombinas, el autor argumenta que con la invasión española los sistemas de organización política y social de las comunidades indígenas, sobre todo basados en la trayectoria de ascenso social mediante el comercio, el sacerdocio y la guerra, habrían de sufrir cambios mediante la imbricación gradual entre el sistema de escalas, la administración municipal española y la imposición religiosa del catolicismo. De ahí que el autor detecte similitudes entre la organización de las comunidades indígenas y el sistema municipal español. Parte también de una hipótesis que postula que “la administración municipal y las cofradías católicas se reconstituyeron y canalizaron según los rasgos principales de la estructura ceremonial y política indígena” (Carrasco, 1979:334). Bajo este precepto el autor argumenta que estos restablecimientos estaban directamente ligados a la continuación directa de los cargos de niveles inferiores de la organización indígena como la figura del topil. Del lado religioso, los jóvenes pasaron a ser útiles para tareas serviles en la iglesia, de la misma forma que apoyaban al sacerdote precolombino, anota: En los niveles medio y alto de la jerarquía, la introducción del sistema español de administración municipal tuvo como consecuencia lo que llamaré el gobierno dual, es decir, que el antiguo grupo dominante continuó en el poder al mismo tiempo que los funcionarios del recién introducido sistema eran a su debido tiempo elegidos, y ambos grupos de funcionarios unidos constituyeron el cuerpo administrativo de la ciudad […] aunque los nuevos cargos eran de duración anual y tenían prohibida la reelección durante los dos años siguientes, existen pruebas claras de que el mismo grupo de personas disponían repetidamente de todos los altos cargos de la nueva administración, alternándose entre ellos (Carrasco, 1979:334). Pedro Carrasco (1979) también apunta que la eliminación de la nobleza indígena como grupo diferenciado permitió la posibilidad de participación de todos los habitantes. 22 A diferencia de los autores anteriores, el antropólogo le da un énfasis especial al patronazgo de ceremonias, el cual según él, se extendió mediante las fiestas y el patrocinio de las funciones religiosas del catolicismo. El sistema de cargos para Carrasco es por tanto, la tradición de estos procesos coloniales que han dado lugar a El autor manifiesta – una reconfiguración que deja sentir el legado precolombino. retomando los hallazgos de Sol Tax y Frank Cancian- algunos rasgos del sistema de cargos de la siguiente manera: …] una jerarquía ordenada conforme a rango y línea de autoridad, b) es un sistema tradicional o consuetudinario no […] exactamente igual al gobierno local […] constituido según la ley municipal; c) los puestos son generalmente por un año o al menos por un periodo corto, y no hay reelección; d) los cargos están dispuestos en una escala y se deben de ocupar en un orden determinado… [a cuyo término, y luego de cubrirlos todos, se adquiere el grado de anciano, principal, pasado o cabildo]; e) la escala combina puestos civiles y religiosos de modo que los participantes alternan unos con otros[…] no existe una separación entre la iglesia y el estado; f) la participación en la escala de cargos está abierta a todos los miembros de la comunidad; g) cuando la comunidad está dividida en barrios, hay alternancia […] entre los representantes de cada uno de ellos; h) hay patrocinio individual […], el funcionario […] debe sufragar gastos para convites y ceremonias religiosas durante el ejercicio de su cargos o como requisito para ocuparlo; i) dichos gastos sustraen recursos de la posible acumulación de bienes materiales o de la inversión en actividades productivas, pero aumentan el prestigio del patrocinador (Carrasco, 1990:307 en Topete, 2005 (a): 92-93] Si bien, la parte etnohistórica del sistema de cargos de Carrasco, refrescó el corte sincrónico de la antropología clásica, también es cierto que muchos de los acercamientos a las formas de organización social en las comunidades indígenas tienen bases fundamentalmente históricos de la región y cultura mesoamericana como la obra de Eric Wolf (1967) en el que si bien, no se hace un estudio detallado de las organizaciones políticas y sociales, el autor lanza algunas rutas de abordaje; particularmente, enfatiza acerca de los cambios que vivieron los pueblos mesoamericanos a raíz de la colonia. Wolf encuentra que el poder de los sacerdotes de las comunidades indígenas residía en el poder ideológico de los pueblos 23 precolombinos, además de eso, los sacerdotes eran administradores y organizadores de fuerzas agrícolas y administraban la tierra. En esas estructuras de administración social, cultural y económica de los pueblos precolombinos, es que la labor misionera del siglo XVI de los frailes españoles, se convirtieron en la vanguardia que solidificó las bases de los esfuerzos religiosos del catolicismo, que instalados dentro de las iglesias y en las partes centrales de las tierra conquistadas, adoptaron una misión de penetración y donde el control político español logró ser mucho más fuerte y estratégico frente a los sacerdotes y autoridades indígenas y frente las tácticas militares de la colonia (Eric Wolf, 1967:156). Más reciente y más allá de la postura política indigenista como la de Aguirre Beltrán, quien en su libro: Formas de gobierno indígena, hace evidente el desarrollo de su andamiaje teórico para las políticas indigenista en busca de la integración del indio inculto a la nación mexicana, ubicamos a Guillermo Bonfil (1990), quien desde una antropología crítica mexicana, trajo a discusión abiertamente el problema de la herencia colonial, hecho manifiesto en su libro México profundo, una civilización negada. Este libro clásico para el abordaje examinador de los asuntos indígenas, habrá de dejar en claro que los problemas de los Pueblos Indígenas y de México, son un problema heredado de la colonia que ha buscado borrar el arcoíris de paradigmas culturales que hoy conforman a México, como un intento de olvidar y borrar la propia historia de lo que hoy es la nación mexicana. En palabras suyas advirtió que: La dominación colonial ha tenido efectos profundos en todos los ámbito de la vida indígena: ha constreñido su cultura propia, ha impuestos rasgos ajenos, ha despojado a los pueblos de recursos y elementos culturales que forman parte de un patrimonio histórico, ha provocado formas muy variadas de resistencia, ha intentado por todos los caminos asegurar la sujeción del colonizado, más efectiva cuanto más se convenza éste de su propia inferioridad frente al colonizador (Bonfil Batalla, 2001:48-49) Para el autor, significa que la herencia de la dominación colonial intentó -y sigue intentando- de manera sistemática, la destrucción de las formas y niveles de organización social más amplios de las comunidades, reduciendo el papel y la importancia de la población indígena en el ámbito local: 24 Esta atomización de los pueblos indios originales ha tenido efecto en el desarrollo de la civilización mesoamericana, y también ha provocado que se refuerce la identidad local, en detrimento de la identidad social más amplia que corresponde a la organización social de los pueblos antes de la invasión europea (Bonfil, Batalla: 2001; 50). De ninguna manera sería descabellado pensar que los municipios mixes, tuvieron que abandonar esta organización social del que habla el autor. El último registro de atomización fue con la entrada del Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (PROCEDE), en el que los únicos cinco municipios Mixes mancomunados firmaron la disolución en el 2005 con el registro de las mediciones del deslinde de los pueblos mancomunados con el discurso legitimador de resolución de conflictos de linderos territoriales intermunicipales, borrando perversamente las herencias y fuerzas colectivas que estas formas de organización territorial representaban (Plan Territorial de Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, 2011:11). Hasta ahora poca crítica hemos encontrado acerca de lo que ha representado la colonialidad en los sistemas de cargos en tanto campos políticos de concretización de relaciones de saberes y filosofías de los gobiernos indígenas y no indígenas y desde paradigmas diferenciados. Y es aquí que parafraseamos lo que la boliviana Julieta Paredes ha denominado el entronque patriarcal, es decir; cómo es que dos formas de administración social, política, económica y cultural (nuevo y viejo mundo) para gobernar, se encontraron para establecer sobre sus propias bases, nuevas formas de organizaciones sociales que pudieron permitir y legitimar el racismo y discriminación contra las comunidades indígenas, contra los hombres, mujeres, niños, jóvenes, ancianos indígenas y por otro lado, cómo es que en tanto pueblos Mixes, Zapotecos, Seris, Purépechas resistieron al embate colonial mediante la forzosa creatividad colectiva para mantener el espíritu étnico de sus pueblos e instituciones políticas. Aquí es donde encuentra sentido el racismo, discriminación, sexismo y clasismo, experimentado de manera diferenciada entre “autoridades municipales” indígenas y no indígenas, ya sea que éstos rijan su vida política social mediante el sistema de cargos o no. Es aquí también, donde la visión sólo de derechos humanos no encuentra eco, pues se ignora que la violación a los Derechos colectivos e individuales de los Pueblos, 25 mujeres y hombres Indígenas ya sea al interior y exterior de las mismas comunidades también son el legado del racismo y clasismo colonial fulminante, sustentados en la ideología discriminatoria por la clase, raza, sexo, etnia y adulto céntrica. Aun actualmente, los y las estudiosas del sistema de cargos poco se han referido al espíritu político de reivindicación étnica de estas formas de gobierno local; o del lado contrario, encontramos aquellos estudios que se han acercado más desde el punto de vista de participación social encargándose de enunciar la violación de los derechos de las mujeres indígenas al interior de sus comunidades así como de visibilizar los grandes retos que significa para una mujer ser autoridad comunitaria, sea dentro del sistema de cargos o no. Si bien, nos queda claramente definido que lo que hoy existe en el mundo indígena no se encuentra en su pureza total, cierto es que tampoco son estructuras inamovibles y poco cambiantes, es decir, que si en el mundo indígena la parte vivencial y el espíritu vivo de las cosas tiene importancia, las organizaciones colectivas también lo tienen, particularmente porque representan el espíritu y el mecanismo que da vigencia y fortaleza a la etnicidad indígena. Inclusive, las organizaciones sociales y políticas mediante el sistema de cargos a veces pasan o son parte del proyecto político local, municipal e intermunicipal para la reivindicación y resistencia política y el derecho a la diferencia, y es ahí donde también se colocan las mujeres indígenas. Es desde ahí que los exponentes actuales sobre los sistemas de cargos siguen teniendo este gran vacío crítico, aunque algunos han abonado de manera introductorio la parte étnica al sistema de cargos. Así encontramos que nuevamente Leif Korsbaek (2008), recoge algunos de los postulados de Pedro Carrasco sin mayor crítica para luego dejar asentado que el sistema de cargos es un mecanismo de legitimación étnica de carácter colectivo. Acerca del sistema de cargos, lo describe de la siguiente manera: Un número de oficios que están claramente definidos como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad quienes asumen un oficio por un periodo corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un largo periodo de tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargos comprende a todos [o casi todos] los miembros de la comunidad. Los cargueros no reciben pago alguno durante su periodo de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo, de trabajo perdido y en gastos en 26 dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como “pasado” o “principal” (Korsbaek, en; Cámara, 2008:182). Korsbaek también precisa una diferencia entre los tipos de cargos y anota que “[…] los cargos religiosos son invariablemente sin remuneración, mientras que los cargos civiles y constitucionales frecuentemente llevan una remuneración económica, según las disposiciones legales” (Korsbaek; 2008:43), aunque en esta diferencia que establece, se refiere particularmente a las comunidades del valle de México. En ellas existen dos jerarquías que no están integradas, a saber: las cívicas y las religiosas; esto hace justo anotar que como bien lo dice el mismo autor, la idea del típico sistema de cargos sólo retomaba las variabilidades de los sistemas de cargos de Chiapas, Guatemala y Oaxaca, donde ambas jerarquías se encuentran relacionadas. Hoy por hoy, podemos hablar de regionalizaciones y variabilidades de los sistemas de cargos lo cual evita inferir sistemas anómalos a partir del “típico sistemas de cargos”. A manera de respuesta y desde una mirada más amplia, es aquí donde Korsbaek advierte a los diversos abordajes de la cargología antropológica que: Mientras que es muy seguro postular que el sistema de cargos definitivamente no garantiza la equitativa distribución de los recursos y los ingresos a las comunidades indígenas y así mismo sostener que no es una institución que asegure la democracia, hay que tener más cuidado antes de negar que el sistema de cargos sea la institución que cristalice y exprese la identidad étnica y comunitaria (Korsbaek, 2008:48). Contrario a Leif Korsbaek, Saúl Millán (2005) define que los sistemas de cargos carecen de un modelo paradigmático a partir del cual se pueda inferir anomalías en los modelos restantes. Crítico del abordaje estructural funcionalista del sistema de cargos, al tener como tradición la proyección de una institución uniforme, su malestar por supuesto, lo lleva a criticar a los estudiosos del sistema de cargos con marcadas tradiciones de la escuela británica con los estudios de grupos corporados como los 27 linajes africanos. De ahí que enuncia el esfuerzo comparativo que se ha hecho de los linajes con los sistemas de cargos. El interés de Millán es: […] advertir que el sistema no se limita a establecer relaciones de causalidad entre la jerarquía y la comunidad, sino también proporciona un marco clasificatorio donde las categorías sociales pueden expresarse […] Por un lado, la división que separa a aquellos que no participan directamente en los cargos comunitarios como es el caso de las mujeres y los niños y aquellos que, por su género y su edad son candidatos potenciales a ocuparlos (Millán, 2005: 232-233). Con base en su propuesta clasificatoria de cargos, Millán propone que es necesario entender a los sistemas de cargos como expresiones locales de una institución que se caracteriza tanto por sus semejanzas como por sus adaptaciones y que da la posibilidad de una configuración étnica y cultural. Finalmente es evidente en el antropólogo el disgusto por el abandono de la propuesta de los hechos sociales totales del sociólogo francés Marcel Mauss en la que la interpelación y la interrelación entre los aspectos sociales, históricos, culturales, psicológicos, físicos son hecho sociales y dentro del cual, el antropólogo participante de su propio objeto de observación y estudioso de los temas tendría que sumar su perspectiva individual y social para llegar a comprender al hecho social total sin necesidad de parcelar los campos de estudio. Como propuesta ante la idea de que el sistema de cargos es un medio de preservación de la reproducción comunitaria, propone el abordaje simbólico que desmonta la visión jerarquizada y funcional de una sociedad, para dar cabida a un abordaje de sistemas de representaciones que proyecta y elabora el contenido y la condición de formación de las diversas instituciones como lo es el sistema de cargos. Aquí lo que habríamos de anotar, es que postular que el sistema sea un mecanismo de clasificación, borra la posibilidad de ver al sistema de cargos desde una mirada crítica e histórica más amplia. En ese sentido sería necesario plantearnos cuál es la ideología – sea política, económica, de género- que preservan los sistemas de cargos para clasificar de tal o cual manera la participación activa o pasiva, un ejemplo particular son los lugares que ocupan las mujeres y los niños; al mismo tiempo, tendríamos que plantearnos cómo es que se configuran esos sistemas de representaciones; qué papel 28 ha jugado la política colonial, mediante la imposición y transformación de las religiones indígenas y sus formas de gobierno; pues que como es sabido, los pueblos indígenas han vivido experiencias que han marcado el rumbo político, étnico y religioso de sus vidas, en el que la cosmovisión sigue vigente no en su pureza total, sino con una marcada influencia de occidente. Otro autor no muy convencido del “típico sistema de cargos” es Hilario Topete (2005b) –aunque su postulante ya ha apuntado que sólo son típicos en las regiones del sur del país- quien a diferencia de la idea del “sistema de cargos” se orienta a la pluralidad de los “sistemas de cargos”. Para el autor, el sistema de cargos podía haber tenido diversos rostros: el de una jerarquía cívico-religiosa u organización políticoceremonial y simplemente el de un sistema de cargos religiosos; es decir, una jerarquía laica (dispuesta en escalafón ascendente) para efectos del ceremonial, encargada de las cuestiones religiosas, articulada con —subordinada a, coordinada con, o subordinando a— puestos del orden civil; en ambos casos para el autor se trata de verdaderos sistemas de cargos toda vez que, “sistema de cargos”, en tanto sistema y como categoría política, tomaba parte de su razón de ser en relaciones de poder institucionalmente jerarquizadas (Topete, 2005a:94-95). El mismo autor, desde su propuesta de la diversidad del sistema de cargos, menciona que: […] es menester hacer énfasis en que el conjunto de oficios jerarquizados es una estrategia mediante la cual los miembros de una comunidad hacen posible la realización de ciclos ceremoniales que coadyuvan a la conformación de identidades, que dan coherencia, sentido a la vida cotidiana de una comunidad mediante procesos como la reafirmación de estatus y roles entre otros y, en última instancia, proporciona a los involucrados, sentido de la existencia misma. Por otro lado, el soporte del sistema descansa, aunque no exclusivamente, […] en una compleja red de relaciones sociales (estructura social), no exentas de poder, debidamente normada, que atraviesan y son atravesadas por una serie de fracturas y constantes reelaboraciones en el seno de las propias comunidades […] La institución es un ingrediente de la organización social comunitaria que no necesariamente se constituye como jerarquía cívico-religiosa, como muchos estudiosos han creído; el sistema de cargos, merced a la separación de la Iglesia y el Estado, en muchas comunidades se ha recluido en el ámbito religioso conformando sistemas de cargos religiosos allí donde existía algún sistema 29 escalafonario alternado […] Pero separación no significa necesariamente aislamiento ni oposición: en muchas otras comunidades podemos observar que entre los puestos y los cargos cívicos y los cargos religiosos existe cierta articulación. Ésta es posible mediante la inserción de autoridades oficiales en la urdimbre de cargos ceremoniales o mediante la normatividad comunitaria que transita subrepticiamente de manera no oficial entre el sistema y los diversos puestos político-administrativos, normados a su vez por las leyes reglamentarias del artículo 115 constitucional (Topete, 2005b:102). La visión social, cultural y ligeramente política de Hilario Topete, le permite abordar en la región purépecha de Michoacán, el pintekua como una etno categoría que le resulta crucial para entender el sistema de cargos de la región. Como veremos más adelante, es en ese mismo sentido que hago uso de varias categorías Ayuujk que develan el sentido de los cargos comunitarios en Tlahuitoltepec; la palabra kutunk y kutunkäjtën, ambas palabras sustantivo y verbo del estar y ser kutunk, denotan y encierran las bases del actuar político y filosófico que en teoría, cada carguero o carguera asume y comprende; al mismo tiempo, con ambas palabras se enuncia la naturaleza de todos los cargos Una reflexión del sistema de cargos en torno al poder, también es abordada por Topete, reconoce las relaciones posicionales entre las personas de la colectividad en los siguientes términos: […] Cada paso, en la escala posicional, requiere del cumplimiento de una serie de normas, formalidades y rituales que lo hacen posible. Cuando todo ello se cumple y es legitimado por la comunidad, ésta recompensa al carguero con una dosis de prestigio. El prestigio, en este caso, refiere a una cierta preeminencia adquirida, a una dosis de poder diferencial sobre las acciones de otras a merced a que éstos así lo deciden por motivos de lo más variopinto. En el accionar del sistema de cargos, así como del gobierno local y de la organización comunitaria para el ceremonial, el prestigio […] es también, en cierto sentido y por el contrario, una resultante y no un instrumento para la acción (Topete Lara, 2005: 297). Lo que el autor describe es lo que en Tlahuitoltepec también se puede observar. Los gustos por el cargo, la aparición de los santos en los sueños de los cargueros que 30 el autor encuentra, no necesariamente son horizontes para la búsqueda del prestigio. Casos de obligatoriedad como ejercicio de ciudadanía local, por compromiso y presión familiar, por gusto, por compartencia, por hacer fiesta en grande, son quizás algunas de las razones que en Tlahuitoltepec bien pueden hallarse. El breve recorrido hasta ahora, muestra el gran cuerpo teórico con relación a los sistemas de cargos y la tradición estructuralista que permea. Y es ahí donde el campo de lo político y la política como mecanismos inseparables forman parte también de las dinámicas sociales, visión desde la cual se tiene un gran laberinto por trabajar y en el que las y los actores que le dan vida y movimiento a la estructura y sistemas de cargos, no sólo deben ser abordados como actores aislados, sino que existe una relación inseparable con los contextos históricos y sobre ellos, las configuraciones de las relaciones sociales, políticas, económicas, religiosas y de género vigentes en las comunidades, pues no se debe de perder de vista que actualmente el sentido y rumbo de los cambios y conflictos sociales es a raíz de la vigencia y poca compatibilidad entre las políticas comunales y las políticas coloniales que se sujetaron en la ideología de la monarquía occidental para luego tomar la investidura de la democracia formal liberal, ambas machistas y androcéntricas. Es en ese vacío también que se observa la ausencia concreta sobre la manera en que las personas indígenas, -mujeres, hombres, la población infantil, juvenil y de la tercera edad- viven, entienden y se relacionan a partir del sistema de cargos para darle sentido a la vida colectiva sobre la cual rige la dinámica de la comunalización de las cosas, actividades, responsabilidades y las normas jurídicas. Y buscando estos acercamientos, es que en el siguiente apartado saltamos de la ausencia de las mujeres en los sistemas de cargos a la paulatina visibilización de las mismas. Esto por un lado nos permite ver desde la antropología, el lugar que las mujeres indígenas han ocupado en los hallazgos y descripciones de las antropólogas y de qué manera se ha criticado o no los estudios tradicionales de los sistemas de cargos y si el entrecruce de la perspectiva de género desmonta la idea de un sistema anacrónico y machista. 31 I.II MUJERES EN EL SISTEMA DE CARGOS EN MÉXICO: ALGUNAS NOTAS ETNOGRÁFICAS CLÁSICAS DESDE LA PERSPECTIVA DE GÉNERO Siguiendo a los estudiosos clásicos de la cargología, Desirée Bonardel Chaparro en un texto de su autoría y con un título que enuncia puntualmente el vacío que existe en los estudios de los sistemas de cargos, escribe “La ausencia femenina en la teoría de cargos”; una reflexión que hace la autora a propósito de los vacíos que encuentra durante el proceso de elaboración de su tesis de licenciatura con respecto a la participación de las mujeres en los cargos cívico-religiosos en una comunidad otomí en el Estado de México. En su revisión se percató de dos cosas: que la presencia de las mujeres en las definiciones es nula y la teoría del sistema de cargos en los estudios clásicos y contemporáneos no ha mostrado interés alguno para el abordaje desde la perspectiva de género (Bonardel, 2015)8. Con procesos y preguntas similares me he encontrado ¿Qué hay acerca de la presencia de las mujeres en los estudios del sistema de cargos? Desde el gremio de la antropología jurídica y política, las investigaciones siguen siendo limitadas; las pocas que existen hoy son muy significativas porque han logrado que varias estudiosas sobre la participación de las mujeres en los sistemas de cargos puedan contar con planteamientos importantes sobre los cuales se han complejizado los estudios, particularmente el abordaje desde la perspectiva de género. De ahí que, más que aportes desde la corriente teórica de la cargología, he encontrado algunos hilos conductores que las descripciones etnográficas han visibilizado; por ejemplo la presencia y las responsabilidades de las mujeres son descritas en las organizaciones civiles y religiosas de las comunidades, discurso en el cual muchas veces los aportes analíticos quedan en el plano de las etnografías. Comienzo con una publicación realizada en 1983, primero en inglés y después en español. Etsuko Kuroda (1993) logra realizar una de las primeras etnografías detalladas en dos municipios Mixes en el Estado de Oaxaca: Tlahuitoltepec y Ayutla Mixe respectivamente. La antropóloga imprime en su trabajo la historia y vida cotidiana de los pobladores de Tlahui como se conoce el municipio en la región (en adelante Tlahui) y Ayutla, este documento es producto de una investigación realizada en la Este texto se puede consultar en el siguiente enlace: http://www.academia.edu/1607837/La_ausencia_femenina_en_la_Teor%C3%ADa_de_cargos. 8 32 década del 70. Entre los capitulados de su trabajo, uno versa acerca de la organización social de Tlahui, y la aparición de las mujeres en la descripción etnográfica confirma lo que Bonardel señala y es que “las mujeres siempre hemos estado ahí”. Etsuko Kuroda (1993) divide en dos categorías los cargos tradicionales, el primero referido a los cargos por jerarquía dentro de las cuales se encuentran los religiosos y civiles; el segundo se refiere a los especialistas fuera de la jerarquía. En este sistema de cargos que describió la antropóloga, las mujeres ya figuraban, aunque algunas, como integrantes no plenas de la comunidad. Con esto, pareciera confirmarse también lo que otras estudiosas han encontrado acerca de la participación política y social de las mujeres indígenas al interior de sus comunidades: “las solteras no son tratadas como miembros plenos de la comunidad, puesto que no participan del tequio o pagan impuestos. Como compensación de estas omisiones, tienen la obligación de comprar fuegos artificiales para las fiestas de los santos mayores” (Kuroda, 1993:103). En la participación de las mujeres, particularmente en las fiestas religiosas en Tlahui; para la autora no necesariamente subyacía la búsqueda de un prestigio social femenino, contrario a ello, las mujeres que participaban lo hacían en torno a una sanción, reconocimiento, aceptación y aprobación social a su maternidad y a su soltería. En ese mismo tenor, Kuroda describe cómo las autoridades municipales, representadas por el presidente municipal, síndico y alcalde, imponían a las mujeres cargos que si no se aceptaban, estaban condenadas a recibir castigos que consistían en multas y cárcel9. El pago de las misas y la elaboración de alimentos para los músicos y la compra de fuegos artificiales en las fiestas, recaían en las mujeres solteras mayores de 25 años. El grupo de mujeres elegidas que tenían que cooperar económicamente con gastos equitativos y con mano de obra, se veían obligadas a buscar dinero con la vendimia de los productos locales (cosechas, terrenos, animales, leñas) principalmente las cosechas del campo y unas cuantas salían a trabajar fuera de la comunidad. Las mujeres molineras que eran nombradas por el fiscal para ayudante en la casa parroquial (casa-hogar del cura), no podían evadir el nombramiento dado que eran cargos impuestos directamente por las autoridades de alta jerarquía (municipales); El encarcelamiento era una de las sanciones más comunes junto con la multa. Hoy la multa se sobrepone sobre el encarcelamiento cuando de cargos se trata. 9 33 estos mecanismos reforzaban la presión social sobre ellas, principalmente porque el cargo para las mujeres era al mismo tiempo una obligación, un mecanismo de reconocimiento social y un castigo. Contrariamente a lo que se pudiera pensar, en las asambleas la antropóloga observaba que las mujeres participaban en la elección levantando sus manos más activamente que los hombres y se aventuró a decir que entre 1973 y 1974, Tlahui, constituía un buen ejemplo de la democracia de una pequeña comunidad (Kuroda, 1993: 241- 242). “We are mayordomos”: a reinterpretation of women's roles in the Mexican cargos system, de Holly F Mathews (1985) daba cuenta que el movimiento feminista de las décadas del 60 y 70, había dejado un gran legado para que las antropólogas tomaran en sus manos la responsabilidad de visibilizar y llenar los vacíos que el sesgo masculino en la etnografía había impreso, principalmente en campos prácticos donde los roles de las mujeres brillaban por su ausencia en las descripciones etnográficas 10. En esa línea, la antropóloga realizó una investigación acerca de la participación femenina en la que no sólo se limitó en los estudios que las feministas habían impulsado acerca de los espacios privados y públicos que ocupaban mujeres y hombres, sino que se aventuró a analizar la unidad familiar sobre la cual recaían en gran medida el trabajo y sustento del carguero. En ese sentido, F. Mathews encontró funciones paralelas entre las mujeres y hombres, desde las cuales se compartían el título de los cargos y las obligaciones. Sin embargo, encontró que los cargos civiles (dentro de los cuales se encontraban los cargos municipales) recaían en una sola persona; esta lógica de participación se sustentaba sobre las habilidades y bienes que debían de tener las personas, entendidas como recursos de garantía para una participación activa, de los cuales, las mujeres en gran medida carecían (poder Quizás uno de los textos antropológicos pioneros acerca de las atribuciones sociales entre hombres y mujeres en culturas diferentes fue publicado por Margaret Mead en 1973, en éste, la autora daba cuenta que cada cultura institucionaliza de manera diversa los papeles de hombres y mujeres en que la edad y el sexo son factores importantes. Herietta L. Moore (1999) por su parte, precisa que el tratamiento etnográfico en la tradición antropológica ha tenido problemas con la representación androcéntrica acerca de las mujeres, tergiversado por una serie de suposiciones y expectativas del antropólogo acerca de las relaciones entre hombres y mujeres. Considera que el efecto distorsionador de la sociedad de estudio, también puede encontrarse –en muchos de los casos- en la consideración de que la mujer está subordinada al hombre y será esta relación entre los dos sexos la que probablemente se transmita al antropólogo encuestador. Patricia Castañeda Salgado (2006) en un artículo, coloca una discusión acerca de las aportaciones más significativas que han hecho las antropólogas, principalmente por las visibilización de la diversidad de arreglos culturales del ser mujer y hombre que han encontrado. 10 34 económico, escolaridad entre otros). De esa manera, la participación masculina tenía una mayor presencia, principalmente si se tomaba en cuenta los recursos y habilidades; quedando al margen la participación de las mujeres de las decisiones y participaciones públicas. F. Mathews logra visibilizar que los espacios públicos y privados de los roles de género no se encuentran polarizadas ni opuestos, esto es, que ambos se condicionan para compartir un título que la comunidad le otorga a la familia, representada por el varón y por la mujer desde los espacios tradicionales que se ocupan por los roles de género. En cierta medida lo que podemos leer es la tensión permanente que el feminismo y la antropología encuentran entre el protagonismo individual, el papel colectivo de los mismos protagonismos y la inequidad social entre hombres y mujeres indígenas. También lo que en cierta medida se enuncia es que la participación individual de los varones en los cargos públicos, revela que las posibilidades diferenciadas que se generan a partir de una condición de sexo-género, permiten o limitan la participación social en otros campos y diferenciados de mujeres y hombres. Casi en la misma línea, Lynn Sthephen (1998) observaba acerca del papel de la mujer Zapoteca del Valle de Oaxaca, específicamente en la fiesta y en el sistema de cargos. Durante su trabajo de campo en 1991, la antropóloga observó que la vida política local de Teotitlán del Valle tenía una estrecha relación con las ritualidades locales. Encontró que el sistema de cargos religiosos de Teotitlán, funcionaba como andamiaje principal para la propulsión de la vida ceremonial, el desarrollo del prestigio y el acceso a la participación política. El proceso de separación que encontró en esta comunidad zapoteca entre los sistemas religiosos y los sistemas de participación civil (política), estaba preparando el mismo escenario que en el caso anterior, en el que los puestos religiosos se perfilaban para la población femenina (fiestas patronales, mayordomías), y los cargos civiles (municipio, cargos políticos) para los varones. Para la antropóloga, la disminución de la celebración de las mayordomías tuvo un impacto en la vida política y ceremonial de las mujeres 11; sobre todo, porque las mujeres habían estado excluidas de la política formal; luego marginadas de las relaciones políticas al disminuir las mayordomías, dado que la ritualidad religiosa y la participación en la vida Las mayordomas llevan a cabo rituales y festividades relacionados con algún santo o virgen que están a su cargo. 11 35 política local eran intrínsecas, es decir; el respeto, prestigio y el status social se consolidaba con base en las ritualidades religiosas en las que hombres y mujeres estaban involucrados, y estos reconocimientos eran fácilmente transferibles a la política; “para las mujeres, esto era de gran importancia, su participación en las mayordomías como líderes rituales de las comunidades les proporcionaba una fuente de autoridad que les permitiría tener un impacto en la política de la comunidad (Stephen,1991: 206). La separación de los cargos civiles y religiosos en esta comunidad del distrito de Tlacolula, trajo como consecuencia que para la elección de autoridades municipales, a las mujeres se les excluyera de los mecanismos de elección, como su participación en las asambleas comunitarias, donde sólo los varones acudían. Entre los factores que limitaban la participación de las mujeres se encontraba el grado de escolaridad y el manejo del español como lengua de interlocución con instancias externas; este mismo fenómeno había sido observado por Holly Mathews (1985). Stephen Lynn recupera y describe: […] la eliminación del patrocinio religioso como requerimiento para el servicio político en los sistemas de cargos civil y el énfasis en las habilidades individuales como el manejo del español y la experiencia con los burócratas estatales como base para la elección a los puestos políticos de la comunidad han eliminado a muchas mujeres de la competencia. Además, las responsabilidades de muchos de los anteriores mayordomos y mayordomas ahora forman parte de los cargos civiles masculinos en los comités eclesiásticos creados por orden de Calles en los años veinte (Stephen, 1990a en Stephen 1998:205). Entre las conclusiones que vemos es que la autora encuentra que al interior del sistema de mayordomías, las mujeres y hombres tienen responsabilidades marcadas y complementarias, ejemplo de ello es que los rituales no se pueden realizar apropiadamente sin la participación de mujeres y hombres. A diferencia de F. Mathews, Lynn Stephen introduce la política formal como el campo político de los varones y es aquí donde ubica el papel de los Estados en mermar las estrategias legitimadoras y colectivas de participación de las mujeres, que potencialmente podrían ser tramas de posibilidades para ocupar eventualmente cargos civiles. Es en ese sentido que la antropóloga encuentra que la separación de los cargos civiles de los religiosos, trajo 36 consigo la disolución de espacios legitimadores de presencia, poder y prestigio colectivo local de las mujeres. La antropóloga y feminista Patricia Castañeda (2002), por su parte aborda la participación de las mujeres en el sistema de cargos en Tlaxcala, identifica algunas particularidades de la participación al interior del sistema de cargos religiosos 12. Detecta que en el caso de la participación de los hombres en el sistema de cargos, se les exige reunir un conjunto de atributos genéricos de la comunidad, asociados a lo que es considerado masculinidad positiva junto con la posesión de recursos económicos suficientes. Las mujeres son conocidas como Xochimayordomas y en la estructura del sistema de cargos religiosos no tienen posibilidad de ascenso, se dedican al aseo diario del templo y curato, pueden ser reelegidas continuamente y desembolsar una cuota asignada, obligatoria y anual por la visita cotidiana al templo: La participación femenina en el cumplimiento de los cargos las dota de una presencia social innegable pero soterrada por el carácter de hacedoras de fiestas; hecho que, paradójicamente, sirve de elemento compensatorio respecto de otros ámbitos de actividad objetiva y simbólica, en los cuales la presencia de las mujeres no alcanza aún reconocimiento público (Castañeda, 2002: 217). Castañeda lo que trae a discusión en cierta medida, es que los atributos de género son mecanismos clasificadores y determinantes para que hombres y mujeres puedan participar en los sistemas de cargos en determinados espacios. En la misma línea de visibilización de las mujeres en el sistema de cargos, encuentra que son ellas quienes participan en mayor medida en los cargos religiosos. Ivonne Vizcarra (2002) hace un giro interesante en su investigación e intenta desentrañar cómo las asignaciones sociales del rol de género femenino en los sistemas de cargos han sido socialmente aceptadas, pero sin que esto haya impactado en las redistribuciones del poder. La autora parte de un binomio a partir de las categorías mujer-comida y su importancia en el sistema de cargos en una comunidad mazahua. Lo mismo que Patricia Castañeda, encuentra que en la comunidad de Tlaxcala, la En Tepeyano, localidad rural de Tlaxcala, el sistema de cargos religiosos tiene una correlación muy fuerte con las mayordomías y la fiscalía, este último funge como intermediario entre la comunidad y representantes del gobierno. 12 37 elaboración de alimentos en las mayordomías se convierte en la dinámica tradicional de las mujeres y dentro de las cuales la visibilización de la participación es primordial. Para tal caso, las cargueras deben de prepararse con suficiente antelación para cubrir los gastos de alimentación y la elaboración de los mismos. Al respecto, Vizcarra anota “se debe de tomar en cuenta el conjunto de relaciones que hacen posible el acceso a diferentes fuentes de recursos para prepararla [la comida], la interacción en forma recíproca entre las relaciones y la distribución de la comida, antes, durante y después de la celebración” (Vizcarra; 2002: 186). Concluye la autora que la asignación de las responsabilidades a las mujeres por mandato de género a lo largo de la historia, la importancia del papel de la mujer en la preparación de los alimentos, la sabiduría en el manejo de la salud, la elaboración del vestido y el prestigio de los cuales gozaban estas atribuciones, han padecido paulatinamente de la extracción del valor simbólico y económico que éstas tenían, puesto que la instauración de las nuevas responsabilidades que adquirieron los varones a partir de la colonia, les otorgó a los hombres nuevos mecanismos de distribución social de los recursos con fines públicos a diferencia de las mujeres: Las mayordomías, sus estructuras jerárquicas y sus sistemas escalafonarios, aunque tenían similitud con la organización prehispánica, excluyeron por completo la participación de las mujeres en la toma de decisiones como en la posibilidad de acceder a un puesto. Sin embargo, sin el trabajo de las mujeres no hay fiestas para el santo (Vizcarra, 2002: 193-194)13. En ese mismo tenor, Vizcarra también trae a colación la relación existente entre la migración y la participación de las mujeres al interior de los cargos; principalmente por las nuevas configuraciones de los roles de género al interior de las comunidades. De estas dinámicas se desprende por ejemplo que el papel de hacedoras de alimentos al interior de las mayordomías, en realidad no sólo se agota en los espacios y periodos festivos, antes bien, todas estas actividades son antecedidas por una serie de estrategias concretas que permiten a las mujeres cargueras contar con los recursos Podemos pensar en Zinacantán, Cancian en el apéndice de su texto, proyecta las dificultades que veía –y sentía- durante su observación participante durante el ritual de jerarquía. Un hombre sin ningún papel formal en el ritual no debe de estar presente con la vergüenza que estos pueden sentir al ser invitados a comer con la implicación de que no tienen comida propia. 13 38 suficientes para solventar no sólo el tiempo invertido para la preparación de los alimentos sino para gestionar y administrar los materiales requeridos para ello (trastes, despensas, verduras, ingredientes, carne). Por último, la autora reconoce que esas jornadas refuerzan la identidad de las mujeres y consolidan sus espacios sociales de acción y reacción: la cocina. Y termina por reconocer que desde los estudios feministas, los abordajes desde la perspectiva de género han abierto nuevos campos que dan cuenta que al involucrarnos en el estudio de los sistemas de cargos existe una negligencia de las ciencias sociales para el abordaje de la construcción social del género femenino. Teresa Ochoa (2007) va más allá, y habla de la dominación masculina en el sistema tradicional de cargos en Amanalco, Texcoco, un abordaje bourdiano que enuncia la dominación masculina sobre la mujer en los campos religioso, cultural y político; en estos campos las mujeres son “las esposas de” y su participación se restringe a las actividades propias de su género, como la cocina, el cuidado de los hijos, el lavado de ropas y utensilios y la elaboración de alimentos. Asimismo, las mujeres sirven de garantía de la condición de género del aspirante a un cargo, pues éste debe tener una esposa e hijos; en resumidas cuentas, para la autora se requiere un hombre heterosexual para ocupar un cargo. La misma autora observa que existe una lógica de competencia –entre los mayordomos en función, los antecesores y predecesores- una competencia de barrios: “qué barrio manejó mayor recurso económico”. La otra es de rivalidad entre los mayordomos por el mejor cumplimiento de sus obligaciones, de esa manera concluye que el sistema de cargos tradicional de la comunidad, “es una institución religiosa en donde se producen y reproducen prácticas de dominación masculina”. Desirée Bonardel Chaparro (2011), realiza una investigación sobre la participación de las mujeres en los cargos cívicos y religiosos en San José Boctó en una comunidad otomí del Municipio de Acambay, Estado de México. En éste da cuenta acerca de la forma de participación de las mujeres para la realización de fiestas religiosas en una dinámica de constantes movilizaciones causadas por el flujo migratorio. Argumenta que el sistema para las festividades, las relaciones sociales y de parentesco en la comunidad son un mecanismo –aunque el varón se encuentra en la escala más alta en la jerarquía con constantes transformaciones - de integración cultural a partir de los cargos así como el mantenimiento de las festividades y sus 39 rituales. Considera que la participación en el sistema de cargos, sirve para mantener las costumbres y la conformación de una identidad. Un aporte interesante de este estudio, es que pone una mirada crítica no sólo de los roles de género en estos espacios, sino que reconoce que existe una dinámica particular de una auto inclusión de las propias mujeres al sistema de cargos religiosos como producto de los constantes movimientos sociales. Eugenia Rodríguez Blanco (2011) habla de la feminización del sistema de cargos en Cuetzalan, Puebla, sobre todo porque observa una creciente participación de las mujeres en el sistema de cargos como nuevas actoras. Sin embargo, Rodríguez se cuestiona si la visible participación de las mujeres representa un cambio en las relaciones de género y si ello revela un cierto empoderamiento de las mujeres. Su respuesta es que no. Pues las mujeres y hombres atienden dinámicas diferenciadas. En contraste con los varones y mujeres mestizas, las mujeres indígenas acceden al sistema a través de los cargos religiosos que van perdiendo prestigio, sobre todo porque sus participaciones se inscriben en las ceremonias de menor rango, particularmente frente a los y las mestizas que van abriéndose mayores posibilidades a cargos políticos, pues paulatinamente van asumiendo cargos civiles y religiosos de mayor jerarquía. Rodríguez también pudo observar cómo la división de los roles de género se sigue manteniendo sin romper las relaciones de poder, pues para las mujeres, participar en las festividades significa mayores responsabilidades domésticas, es decir, el incremento de actividades de “puertas para adentro” frente a las de “puertas para fuera”. Entre sus conclusiones encuentra que “las mujeres, con sus nuevas posiciones como cargueras, suman a su tradicional carga de trabajo, el propio cargo. Por tanto, el acceso de las mujeres a los cargos comunitarios no implica necesariamente una superación de la tradicional división sexual del trabajo propia de esta institución cívico-religiosa.” (Rodríguez, 2011:96). Pero es María Cristina Velásquez (2003) quien lograr realizar en una comunidad zapoteca del Valle un abordaje desde los conflictos y los derechos ciudadanos. El caso es que en 1998 la autora narra que un grupo de mujeres de Asunción Tlacolulita, Oaxaca, demandó el ejercicio del voto femenino en la asamblea comunitaria bajo el sistema de usos y costumbres, esta iniciativa no tuvo éxito. Tres años más tarde durante el proceso electoral del año 2001, hubo un acontecimiento parecido, sólo que para esa ocasión las mujeres se habían organizado para no ejercer el voto en las 40 asambleas, contrario a lo que pudiera parecer, estas mujeres expresaron su total acuerdo al respeto de los usos y costumbres tradicionales según los cuales las mujeres no participan políticamente, no votan y no son electas en cargos. El argumento de ellas según la autora es que la participación de las mujeres y el voto, implicarían la obligación de ocupar cargos, prestar servicios o dar cooperaciones comunitarias, situación que iba en quebranto del tiempo requerido para la atención de las actividades del hogar y el cuidado familiar. Una situación parecida me encontré hace unos años. Se hacía evidente las diferentes posturas entre madres solteras, viudas, divorciadas, y mujeres casadas con respecto a la participación de las mismas en el sistema de cargos en Tlahuitoltepec 14. En relación a estas posiciones, Velásquez recupera tres razones: […]resultan significativas, al menos en tres sentidos: por una parte, reflejan los cambios que viven las mujeres al interior de las comunidades indígenas respecto a la participación y sus derechos dentro de los sistemas de gobierno local; por otra, hace evidente que este ejercicio está relacionado con las condiciones económicas individuales y comunitarias en las cuales se pueden ejercer plenamente estos derechos; además, denotar que la discriminación política de las mujeres no siempre tiene el mismo significado, aún entre las propias mujeres (Velásquez, 2003:152). Aquí la autora encuentra nuevos elementos interesantes que complejizan más acerca de lo que significa la participación de las mujeres y los hombres en el sistema de cargos. Es necesario apuntar que al seguir la participación de las mujeres indígenas, desde el campo de las investigaciones sobre el sistema de cargos realizadas por investigadoras, podemos precisar algunas debilidades: o se discute ni se problematiza desde la perspectiva de género y desde la decolonialidad acerca de lo que ha sido entendido como sistemas o sistema de cargos. Esto en cierta medida significa aceptar la a historicidad con la cual ha sido presentado el campo de estudio. Otra de las flaquezas es que en sí mismos, los estudios y/o abordajes de los sistemas de cargos no 14 Entendemos como solteras a mujeres que no tienen ni vivan con sus parejas ya sea por decisión propia, por viudez, por separación y divorcio; pueden ser madres o no. No nos referimos a mujeres solas como referencia a que vivan y tengan una residencia no compartida, es decir, que vivan solas en sus casas. 41 se han realizados desde la comunidad y las intersecciones existentes entre los derechos colectivos y los derechos individuales; que a su vez encuentran cuerpo en el ejercicio de una ciudadanía colectiva de las comunidades y el ejercicio de los derechos individuales de las personas; esto en cierta medida podría imprimir que la comunidad como sujeto colectivo no está separada de las personas, como tampoco las personas nos encontramos separadas de la misma. Es por ello que ha sido necesario saltar de sólo la visibilización de las mujeres en el sistema de cargos desde los espacios tradicionales del género, a nuevos planteamientos como el hecho de revisar de qué manera los derechos de las mujeres indígenas a la participación política son colocados y respetados dentro de una forma de organización social y política, y de qué manera los derechos colectivos pudieran limitar o posibilitar la participación de las mismas en estos espacios, o en su caso, cómo ellas negocian su participación en los espacios de decisión que tradicionalmente han ocupado los varones en representación de sus familias, no sin dejar de mencionar sobre qué es en sí, el sistema de cargos para la comunidad y para las personas que habitan en ella. Pues el legado de la antropología clásica de los estudios del sistema de cargos desde la década de los años 30 y hasta en la actualidad tiene este vacío, dado que se puede distinguir la importancia que le da a la mirada estructural y funcionalista, en la que la etnografía descriptiva y detallada cumple un papel determinante para la operativización de categorías como jerarquía, cargos, puestos, sistema, prestigio, compadrazgo, recorrido, consejo de ancianos, esquema, nivelación, alternancia, entre otras. Por otro lado, la revisión sobre la producción de conocimientos que entrecruza la parte social del sistema de cargos mediante la participación de las mujeres y la mirada de género o perspectiva feminista, revela la ausencia o la poca existencia de investigaciones que ubiquen a las mujeres indígenas como portadoras de conocimiento sobre el sistema de cargos y como actoras orgánicas del sistema en tanto personas y parte de la comunidad. Sin embargo, tampoco existen estudios desde la mirada de género que permitan comprender cómo las categorías de la tradición de los estudios del sistema de cargos son vividas por las mujeres y cómo a raíz de ellas adquiere vida el sistema. No sin reconocer que los aportes de las antropólogas ha sido la visibilización de la participación de las mujeres en los espacios que tradicionalmente han ocupado por su género, como ya hemos mencionado, pero encontramos vacíos para 42 comprender cuáles son los postulados colectivos que mantienen vigente los sistemas de cargos y que eventualmente pudieran limitar o abrir brechas de participación para las mujeres indígenas. Para librarnos de conclusiones que tramposamente pueden deducir que hay una total dominación masculina o que sólo las mujeres participan en los espacios privados o determinados por sus roles de género o que el sistema de cargos y el ámbito del espacio social de las comunidades indígenas se dedican a violentar los derechos de las mujeres indígenas; hemos de tener cuidado y estar alertas, pues como ya he anotado anteriormente, este puede ser un recurso perfecto que condene a las formas de gobierno indígena junto con sus sistemas de cargos y/o formas de elecciones propias donde los partidos políticos no tienen cabida y donde el feminismo blanco pudiera encontrar un nicho perfecto para condenar como opresor cualquier práctica sin mirar a la suya, con lo cual estaría eliminando la capacidad analítica, crítica, revolucionaria y transformadora de las propias mujeres indígenas pues ¿Quién ha sentenciado que las mujeres indígenas no comprendemos nuestra realidad y no vemos estas desigualdades sociales? ¿Quién ha dicho que no tenemos consciencia de tener la responsabilidad de cambiar estas inequidades que experimentamos al interior y exterior de nuestros pueblos? ¿Quién ha condenado que no podemos dialogar con otros saberes o campos científicos que tengan entre sus postulados el diálogo y pluralidad de conocimiento, estrategias y tácticas para una vida digna? De ahí que, nuevamente surge la necesidad de regresar al espíritu dialógico y decolonial que requieren las investigaciones. Pues nuevas categorías como derechos, participación política, escolaridad, poder, autonomía, pueblos indígenas, etnicidad, gobierno local, municipio, administración municipal, proyecto político, liderazgos, ponen a las investigaciones referidas al sistema de cargos, nuevos retos que no sólo deben de partir desde la urdimbre de los derechos humanos universales; sino partir de la producción de saberes y prácticas situadas y éstas, entendidas como lucha y resistencia política frente a prácticas vigentes coloniales. Y es desde ahí que paulatinamente se han planteado nuevos escenarios de investigación, muchos de ellos marcados por el movimiento indígena, específicamente a raíz del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Con ello, la Ley revolucionaria de las mujeres zapatistas abrió otro campo fértil que hasta el momento poco se había señalado: La demanda de las mujeres indígenas a la 43 participación en sus comunidades como autoridades comunitarias en representación de ellas mismas o de sus familias. Lo que se ha encontrado acerca de la participación de las mujeres en los espacios de la administración municipal y los espacios religiosos, enmarcados en el sistema de cargos o mediante elecciones propias como ya se expuso en párrafos anteriores, es la permanencia de la idea de la obligatoriedad del trabajo comunitario, esto significa que gran parte del trabajo de las mujeres, son aportes a la comunidad, sin que dejemos de señalar que estas obligaciones, muchas veces son de carácter involuntario como lo anota Velásquez, y que lejos de analizar solamente la idea de la equidad e igualdad de condiciones de participación, existen momentos críticos en los que las mujeres y diversos actores se cuestionan la carga de trabajo que implican, los gastos económicos que exigen y otras más se cuestionan la cargas adicionales a las actividades productivas, y sin embargo; también hay voces que exigen que las mujeres deben de participar como ciudadanas capacitadas para tomar en sus manos el desarrollo de la vida de la comunidad y unas más, se interesan en colocar agendas de género. Finalmente estos acercamientos teóricos a los sistemas de cargos, develan miradas que no sólo enuncian el carácter social, político y religioso de estos mecanismos y sistemas de organización social; sino también es claro que son fuentes fundamentales y estructurantes para el fortalecimiento de la identidad étnica colectiva e individual de las y los cargueros, en las que las mujeres paulatinamente se van visibilizando con todos los retos que puedan implicar para el ejercicio de sus ciudadanías individuales y colectivas en los espacios políticos de toma de decisiones. También cabe mencionar que la imbricada red de elecciones entre los Sistemas Normativos revela la urgente necesidad de clarificar vacíos evidentes: no todas aquellas comunidades que eligen a sus autoridades mediante sus propios sistemas normativos están libres de conflictos y de partidos políticos, ejemplo claro de ello son los ejercicios de los cacicazgos políticos en las comunidades. Tampoco todas las comunidades que hacen sus elecciones de autoridades mediante sus propios mecanismos pudieran tener un sistema de cargos que concrete las imbricadas redes y dinámicas sociales, religiosas, políticas y económicas. Existente tantas variedades de elección como comunidades existan, en unas participan activamente más mujeres y en otras, la participación de las mujeres es prácticamente nula. 44 Es necesario reconocer que las participaciones de los municipios indígenas adscritos al Sistema Normativo Indígena en el caso de Oaxaca, tiene una multiplicidad de formas de participación política y social, algunas de ellas se inscriben en el sistema de cargos como es el caso de Tlahuitoltepec, otras no necesariamente o tienen los campos estrictamente separados, por un lado se realizan las actividades y elecciones de autoridades religiosas y por otro las autoridades administrativas, sin que ello implique necesariamente que no exista coordinación. La participación de las mujeres indígenas en los sistemas de cargos siempre ha estado presentes, sobre todo por la coordinación de las actividades religiosas, la poca visibilización acerca de la pluralidad de participación de las mismas, sigue siendo un reto. La visibilización evitaría responsablemente introducir en una misma bolsa clasificatoria en que “las comunidades indígenas no dejan participar a las mujeres”, pues en más del 60% de los municipios indígenas de Oaxaca las mujeres votan, cumplen sus cargos y participan en la vida pública de la comunidad; ¿Saber cómo participan las mujeres en los municipios que eligen a sus autoridades por mecanismos propios? Es un gran reto. También se hace presente la urgente necesidad de identificar los vacíos que existen en el ejercicio pleno de las ciudadanías colectivas e individuales y las constantes tensiones y retos que implican para las mujeres indígenas 15. Y es por eso que considero necesario seguir el transcurso de las investigaciones en el campo que interesa, para ir despabilando hilo por hilo. En el siguiente apartado nos interesa seguir a los diferentes autores que han escrito acerca de los sistemas de cargos en la región Mixe, y es aquí donde debo de aprovechar para decir que toda investigación realizada en las comunidades Mixes, se han visto necesariamente obligadas a abordar al sistema de cargos, pues éste significa una parte fundamental de la vida colectiva, si es que aún no podemos argumentar que éste significa la vida colectiva misma. Advierto que en la siguiente parte podría existir una sensación repetitiva de las investigaciones, sin embargo es con el objetivo de mostrar el camino cronológico de las investigaciones en la región, que han saltado de las descripciones etnográficas a nuevos abordajes sobre María Cristina Velásquez (2003) manejaba una estadística de la población femenina y su participación bajo el sistema de usos y costumbres: de 418 municipios el 10% de las mujeres no ejercen voto en sus elecciones internas y la participación pública es baja o nula; el 9% tampoco ejerce el voto pero sí ejercen cargos comunitarios, el 21% sí votan pero la tendencia de participación pública es baja o nula y el 60% además de votar, cumplen cargos y participan en la vida pública de la comunidad (Velásquez, 2003:153). 15 45 el sistema de cargos como la parte jurídica, política y étnica, aunque de manera superficial. I.III LA REGIÓN MIXE Y SISTEMA DE CARGOS TLAHUITOLTEPEC EN LOS ESTUDIOS DEL Esta parte del texto tiene como objetivo visibilizar los aportes etnográficos con respecto a los estudios sobre el sistema de cargos en la región Mixe. Para tal caso, tomaré como base cronológica el texto de Gustavo Torres (2008), particularmente del capítulo sobre el complejo festivo Mixe de su libro Mëj Xeew. En éste, hace referencia a los estudiosos de la región Mixe. Iniciamos con Ralp Beals (1945) quien sacaría a la luz la publicación de su texto Ethnology of the Western Mixe producto de una investigación iniciada en 1933, época en que el liderazgo del coronel Daniel Martínez, de Ayutla, se encontraba en pleno apogeo. El antropólogo norteamericano se adentra a la región y se establece en Ayutla. En su publicación Beals anota con respecto al sistema de gobierno lo siguiente y sin mayor detalle: Incómodo e ineficiente como es el sistema de gobierno, los Mixes están fuertemente sujetos a él [...]. La organización eslabonada iglesia-estado con sus elaborados mecanismos de prestigio es el corazón de la sociedad Mixe. Los rituales de la iglesia relacionados con la organización son la fuerza integradora primaria de la comunidad. Con todas sus fallas, el sistema trabaja porque detrás de él está toda la fuerza del apoyo y aprobación de la comunidad (Beals, 1945:28). Por su parte, Alfonso Villa (1956) en la introducción al texto de los cuentos Mixes de Walter Miller hace un pasaje acerca de la estructura política y social y la forma de gobierno, y describe que los municipios Mixes contaban con un cuerpo de autoridades que integraban el Ayuntamiento y por otro lado, con el consejo de ancianos conformado por personas “principales” que habían cubierto los cargos oficiales. Ubica a las autoridades del Ayuntamiento como intermediarios entre el municipio y las autoridades estatales o federales y el consejo de ancianos como los intermediarios entre las autoridades oficiales y la masa del pueblo. Las autoridades municipales habrían de ser elegidas por votación popular, sin embargo, detectaba que eran los "principales" 46 quienes acordaban los próximos electos, siguiendo la progresión de los cargos de las personas hasta su incorporación al grupo de los principales. En esa trayectoria, también Villa describe que el sistema de cargos oscila entre los cargos de carácter civil y religioso. En el primero es conformado por la presidencia, secretaría, tesorería, el juez o alcalde, dos fiscales, cuatro regidores y dos topiles. Para el cargo religioso habría de ser la mayordomía, el cargo de más importancia frente al de sacristán (Villa, 1956: 2930). En 1965, Salomón Nahmad bajo el auspicio del extinto Instituto Nacional Indigenista, editaría su libro intitulado Los mixes, estudio social y cultural de la región del Zempoaltepetl y del Istmo de Tehuantepec 16. En este, dio cuenta del gobierno y las autoridades tradicionales: Todo el esfuerzo de los españoles para incluir a los Mixes dentro de la órbita de la colonia, fracasó, y no permitió que la organización interna de los pueblos se modificara. Por ello mantuvieron un sistema de gobierno, parecido al que ha sido descrito para la época prehispánica. La presencia de los dominicos entre los Mixes, durante los últimos siglos de la colonia, incrementada durante el siglo pasado, con las luchas de la Independencia y la Reforma, modificaron la composición orgánica de los gobiernos de los pueblos Mixes, en lo que respecta a la terminología a ciertas funciones, pero en lo fundamental no alteraron el sistema de gobierno propio que después de la Revolución de 1910 ha empezado a presentar algunos cambios significativos, con la creación del municipio libre, ordenado por la Constitución Política de 1917, y que unido a ciertas formas de los dos sistemas anteriores, ha dado como síntesis una forma de gobierno en el que confluyen estas tres formas (Nahmad, 1965:84). El autor da cuenta que la forma de gobierno mixe tenía algunos de los rasgos que ya se han descrito anteriormente: una estructura piramidal y escalafonaria, la cúspide lo ocupaban las personas mayores en un consejo de ancianos quienes actuaban como enlace entre las autoridades religiosas y cívicas, había rotación de cargueros y la gratuidad del servicio era parte de los principios. Describe que los procesos de transición estaban cubiertos de rituales en cada comunidad, como por 16 47 Se puede revisar el documento para mayor profundización, página 79 al 93. ejemplo; el hecho de que las nuevas autoridades se bañaran en la madrugada antes de tomar posesión, la recepción de la bendición en la iglesia por los rezanderos y la entrega de los bastones de mando. Para el caso de Tamazulapam, Nahmad apunta que: Tres días después se celebra el mag dug (tres días) que es la primera ceremonia ritual que deben efectuar las nuevas autoridades. En esta ceremonia deben de ir, por la noche, al edificio municipal, a sacrificar aves de corral y perritos tiernos. Además deben llevar pinole, tepache, mezcal y tortillas hechas especialmente para este fin que tiene forma de animales. […] Colocan en el suelo las cazuelas y las ollas llenas de tamales de pinoles y tortillas; degüellan los animales y rocían la sangre sobre los alimentos ceremoniales. (Nahmad, 1965:85). Tanto Nahmad (1965) y Kuroda (1993) traían consigo el aliento de la descripción clásica en la antropología, ello se observa en el libro de Kuroda “Bajo el Zempoaltépeltl” que, con las descripciones de la región y de los municipios abordados se dibujan claramente y la parte de las organizaciones civiles y religiosas ocupa un apartado. A diferencia de Nahmad, Kuroda logra imprimir en su trabajo el hilo conductor sobre la aparición de programas de gobierno, (especialmente la escuela y salud) y observa que en los primeros años de la década del 70, los dos municipios Mixes vivían procesos de modificación de su organización cívico-religiosa abriendo nuevas posibilidades de reajuste. Merece puntual atención cuando la antropóloga hace énfasis en la denominación de los cargueros como autoridades, cosa que actualmente persiste. Logra realizar una detallada descripción de las responsabilidades y funciones de cada cargo. Describe los cargos civiles de la administración municipal, que como ya se ha anotado se encuentra imbricada con otros tipos de cargos como los religiosos. Esta relación superpuesta entre la vida religiosa y los cargos cívico-religiosos, donde el alcalde ocupa un papel principal como articulador de la vida religiosa y cívica, sigue observándose actualmente en Tlahui. También Kuroda hace énfasis en los especialistas externos a la jerarquía y los nuevos cargos que fueron surgiendo en la década del 70 17. Toman importancia también los principios rectores que identifica la antropóloga: El profesor Filemón Díaz Ortiz (2003) en su libro “Historia y Vida de Santa María Tlahuitoltepec Mixe” da cuenta acerca de cómo diversas instituciones de gobierno se fueron introduciendo a la región. 17 48 En teoría se espera que cada hombre adulto del municipio de Tlahui "ascienda Ia escalera" de cargos, desde el más bajo de topil hasta el de alcalde, el pináculo de la jerarquía. En la práctica, sin embargo, a veces se pueden saltar pasos, y pasar del cargo más bajo al más alto, porque no hay una rígidamente establecida. En la secuencia más común, algunas de las funciones preeminentes para seleccionar autoridades en Tlahui, incluyen: Un joven inicia su servicio en el cargo de topil, ya sea municipal o de Ia iglesia […] No es necesario progresar a través de las jerarquías, alternando los cargos civiles y religiosos; algunos hombres han llegado a presidente sin ninguna experiencia en cargos religiosos […] Para pretender el cargo de mayor de vara en la jerarquía civil se espera que uno cumpla con el cargo de capitán en la fiesta de algún santo mayor. Esto es casi una norma. El cargo de capitán es el puesto que cualquier hombre adulto necesita cumplir para ser elegible a cargos más altos. Esta es la única y sola regulación en la selección de autoridades. Después de ser capitán le es permitido a uno saltar varios cargos, dependiendo de la habilidad y las necesidades comunitarias. De acuerdo a Ia situación actual, uno puede saltar hasta suplente o síndico […] El más alto cargo religioso de mayordomo se considera de carácter sagrado y, por tanto, en la conciencia de la gente este puesto tiene un prestigio igual al del presidente, si bien el último goza de mayor prestigio social y económico. En algunos casos, un hombre se ha convertido en mayordomo después de haber sido presidente (Kuroda, 1993: 119). Entre las conclusiones de Kuroda, con respecto a las organizaciones civiles y religiosas de aquellos años, es que encontró en Tlahui una especie de economía festiva igualitaria en comparación con la economía de prestigio jerarquizada que habría notado Cancian en Zinacantán, Chiapas. La antropóloga encontró también que los recursos económicos para la realización de las fiestas provenían de varias fuentes como los recursos Con programas y proyectos como las Misiones Culturales de la SEP, la Comisión del Papaloapan, las tiendas de CONASUPO, la instauración de las escuelas primarias, secundarias y media superior, la escuela normal experimental, la instalación del CECAM, la organización de equipos deportivos, específicamente del basquetbol, las escuelas primarias y telesecundarias en las rancherías, el establecimiento del IMSS-COPLAMAR, las casas de Salud de la Secretaría de Salud, el DAAC, organismo desaparecido de la Procuraduría de Reforma Agraria y quien solicitaría la conformación de los Bienes comunales. Todo lo anterior requirió el trabajo de comités integrados por hombres y mujeres de la comunidad. 49 recuperados por las mayordomas de las iglesias del centro de la población y de las ermitas, la cooperación y paga de misa la realizaban las madrinas de velas, las fiestas de navidad recaían en un grupo de padrinos, la compra de castillos estaba bajo la responsabilidad de las mujeres solteras comisionadas por el alcalde, los premios de los jugadores de básquetbol también provenían de los apoyos de las mujeres comisionadas como madrinas. Es importante señalar la tendencia que habría observado Kuroda con respecto a que las organizaciones civiles y religiosas de la década del 60 y 70, proyectaban la separación de la organización civil de la religiosa. En cierta medida pudiera ser cierto, particularmente si hablamos de los espacios físicos de gestión, no así de coordinación. También expuso la diferencia que encontró entre los sistemas de cargos de las comunidades Mixes. Mientras que en Tlahui (como sigue sucediendo hoy) la comisión de festejos sigue siendo un requisito propulsor para los cargos en la administración municipal, en Ayutla Mixe desde hace cuatro décadas, la jerarquía civil ya estaba completamente separada de la religiosa según Kuroda. Su estudio comparativo entre Tlahui y Ayutla, logró proyectar que ambas comunidades se diferenciaban entre un espíritu conservador y marginal y una comunidad con alto movimiento en tanto lugar central del mercado Mixe de las tierras altas así como receptor de instituciones civiles y religiosas. Kuroda también se aventuró a señalar que observaba un decaimiento general del sacrificio mixe como irreversible en la región, pues para la antropóloga la cosmología mixe del sacrificio no constituye un amortiguador ideológico. No logra especificar exactamente a qué se refiere con ello. La idea del decaimiento pareciera no ser exactamente lo que los estudiosos de la región han encontrado (Ballesteros, s/f; Lipp, 1991, Munch, 2003; Torres, 2004) Gustavo Torres (2003) en un libro emblemático que aborda la festividad mixe del 3 de mayo en honor de Jesús Nazareno del Señor de Alotepec de la región mixe media, da cuenta de la persistencia de los sacrificios y rituales mixes en los diferentes escenarios: El sacrificio es realizado por ancianos principales, algunos de los cuales son xëëmapyë o “adivinos”, “los que saben contar”. Los principales se reúnen en casa del futuro presidente municipal y rezan incansablemente, dejando escuchar un leve murmullo durante todos los actos de ofrecimiento. Cada uno de los ancianos ofrece las víctimas del sacrificio (gallina, huevos, cigarros, mezcal y maíz molido) al altar de 50 la casa del futuro presidente […] Un especialista que sabe “hablar” invoca al trueno, el rayo, el viento, la tierra y la montaña, pidiendo que las autoridades no tengan problemas con el desempeño de sus cargos durante el próximo año. Al terminar se dirigen al lugar señalado (las ermitas, la presidencia municipal y el panteón) llevando a cabo el sacrificio […] Este sacrificio de las aves se lleva a cabo, se le ruega a estos seres para que no acudan y a los santos católicos por la protección del pueblo en general (Torres, 2004: 274-275). Torres (2003) también logra introducirnos a la fiesta patronal más grande de la región Mixe, al aspecto mitológico y ritual de la misma, y su relación con el sistema de cargos y el carácter étnico que éste posee, fundada en las dinámicas comunitarias de las fiestas y sus rituales. Para el autor, el ritual es el escenario que permite la comunicación social bajo la forma de un sistema de intercambio en un nivel abstracto: La fiesta del 3 de mayo en Alotepec expresa la forma en que la vida comunitaria se identifica consigo misma a causa precisamente, no a pesar, de la presencia de los visitantes que acuden al santuario. Todos los habitantes de la comunidad asumen, en el transcurso de la fiesta, papeles y roles distinto de los que observamos en los peregrinos. La participación total de la comunidad en la fiesta es una manifestación de la forma en que la vida étnica de esta comunidad fluye por cada uno de los peldaños del sistema de cargos. La participación de todos (desde los topiles hasta los “principales”, pasando por las mujeres e incluso por los niños) es esencial para el desenvolvimiento de la fiesta. Todos los habitantes de la comunidad, incluso aquellos que ya no residen en ella, son anfitriones y como tales su propósito es que los demás se diviertan y se congratulen con el santo, esto con la finalidad de que retornen nuevamente. Como decía un anciano, “la fiesta la hacen los de fuera”. De tal manera, la identidad de los mixes de Alotepec se reafirma en la medida que hay una oposición étnica en el seno de su comunidad durante los días de fiesta. Por otro lado, es muy difícil generalizar acerca de un sentimiento mixe de identidad, pero fiestas como la del 3 de mayo en Alotepec, por su gran concurrencia, así parecen confirmarlo (Torres, 2003:342). Este quizás sea uno de los pocos trabajos que intenta abordar el carácter de la etnicidad a partir de las fiestas. Desde otro ángulo y recuperando el aspecto étnico que 51 otorga el sistema de cargos, Saúl Ramírez (2006) desarrolla el abordaje desde la migración trasnacional y lo define de la siguiente manera: El sistema de cargos es un conjunto de convenciones de control y cohesión social cuyas normas están imbricadas unas con otras y regulan, al mismo tiempo, las relaciones políticas, económicas, familiares, comunitarias e inter étnicas. Sin necesidad de separar en esferas concretas y sin relación entre sí los ámbitos de lo político, religioso, económico, jurídico civil o jurídico penal, los Mixes tienen su propia organización, sus autoridades, sus normas jurídicas, sus sanciones. (Ramírez, 2006: 40). El carácter comunal al que hace referencia el autor con relación a la reconstrucción de la etnicidad encuentra sentido en los sistemas de cargos; pues según Ramírez, la participación en los cargos cívicos y religiosos se fundamenta en el espíritu colectivo y por ende, sobre la misma se construye, constituye, transforma, permanece y trasciende la etnicidad. El espíritu comunal de los cargos, se refleja en los vínculos que establecen y permiten mantener los migrantes trasnacionales y los pobladores de la comunidad, en los que continuamente se refuerzan las etnicidades “los vínculos que hacen posible la transpertenencia de los migrantes Mixes se cimientan en el sistema cívico-religioso, un sistema que forma parte de la vida comunitaria en el pueblo madre. Los indígenas entrevistados en Los Ángeles han ocupado cargos tanto en la comunidad de origen como en esta ciudad” (Ramírez, 2006: 40). Por su parte, Teresa Valdivia (2000) advierte el vacío evidente que existe en la región Mixe, acerca de los estudios del sistema de cargo desde el punto de vista jurídico y normativo. A partir de ahí es que la autora parte desde los derechos indígenas y donde el sistema de cargos es un componente fundamental para el mismo, lo cual regula la vida interna de las comunidades. Para la autora el derecho indígena corresponde: […] al conjunto ordenado de normas y procedimientos con que se determina y hace funcionar lo debido e indebido en situaciones que afectan los intereses de otros, pertenecientes a la misma etnia, pueblo o nación indígenas. Este conjunto expresa valoraciones compartidas socialmente y funciona como una unidad dependiente o independiente del Estado hegemónico al cual se subordina en condiciones 52 normales, dado que presenta características de un sistema abierto. El derecho indígena hace referencia directa a la construcción de un sistema jurídico propio y diferenciado (Valdivia, 1996-1999:327 en Valdivia, 2002:99). Para que lo anterior sea un sistema jurídico propio y diferenciado, para la autora deben de existir otros elementos como una serie de reglas obligatorias, un cuerpo institucionalizado de autoridades, mecanismos o procedimientos para ejercer las leyes locales, la vinculación constante con actores del Estado, y el manejo constante de las relaciones de poder dentro del sistema jurídico, que en conjunto se articulan y se transmiten desde la oralidad. Con base en esto, Valdivia hace un reconocimiento acerca de que los municipios Mixes tienen sistemas de cargos diferenciados pero también encuentra ciertas semejanzas como el periodo de duración, los requisitos previos para asumir un cargo, las sanciones, entre otros: Con todas sus diferencias creo que si bien no se podría construir un modelo general del sistema de cargos Mixe, sí se podría reconocer una forma o guía de ordenamiento lógico de las estructuras locales, en donde encontramos que el máximo nivel de la estructura es la Asamblea General Comunitaria seguida por el presidente municipal, o por el alcalde, quien dirige a su vez las cabezas de las subestructuras que conducen los trabajos por áreas de competencia política, agraria, civil, justicia, religión, desarrollo y policía, como en Santa María Alotepec (Valdivia, 2002: 103). La autora hace evidente la relación existente entre la estructura local del sistema de cargos con las instituciones del Estado así como al interior de las comunidades, en la que la relación se limita al espacio local como la existente entre el acceso y disfrute de los bienes y la obligación de participación en el sistema de gobierno: […] la tierra sigue siendo el recurso más importante para la vida familiar y comunal. Diría sin temor a equivocarme, que es la base del derecho Mixe: es Mixe aquél que cumple con sus obligaciones en el sistema de gobierno y, el cumplimiento de éstas le otorgan derechos, el primero de las cuales es la tierra. En este sentido, no se es Mixe de nacimiento, tal y como se establece la ciudadanía en la constitución Mexicana (Valdivia, 2000:72). 53 David Recondo (2007) en su libro Política del gatopardo, Multiculturalismo y democracia en Oaxaca, tiene un pasaje sobre el peso de los cargos y los límites del gobierno comunitario, sobre todo la experiencia de Tlahuitoltepec, explica que las costumbres no sólo se reducen a los procedimientos de designación de las autoridades municipales, es decir, los usos y costumbres no solo son los procedimientos de elección de autoridades municipales, sino antes bien una forma local de gobierno que descansa en el principio del servicio obligatorio: Toda persona perteneciente a la comunidad o a una de las comunidades del municipio debe cumplir un cierto número de cargos a lo largo de su vida. Éstos pueden durar de uno a tres años. Hay cargos civiles, más directamente ligados a la gestión municipal, que incluye los del ayuntamiento y los diferentes comités municipales. Hay que agregar los cargos religiosos, que tienen que ver con el mantenimiento de la iglesia y de las capillas del pueblo, con la celebración de las fiestas patronales y con las mayordomías. Finalmente, los miembros de la comunidad – o del ejido- deben de desempeñar funciones agrarias. Cada núcleo agrario posee un comisariado, encargado de administrar los asuntos agrarios (repartición de parcelas, resolución de disputas, sobre los límites de los núcleos y, en el interior de éstos, entre los titulares de las parcelas, etcétera). Los miembros del comisariado también son designados por la asamblea de comuneros o de ejidatarios y deben de cumplir con sus funciones durante tres años (Recondo, 2007:372-373). El autor anota que la asignación de cargos exige a la persona sortear los retos que implica. A partir del nombramiento, cada persona se preocupa de conseguir recursos económicos; así pues tanto asalariados, campesinos, artesanos y comerciantes deben de buscar estrategias para soportar el año de servicio a diferencia de los maestros, quienes por acuerdos con su sindicato poseen una posición de mayor prerrogativa: Su sindicato ha establecido un acuerdo con la administración que les da derecho a una licencia con goce de sueldo cuando ejercen algún cargo de elección popular. Si los eligen presidentes municipales, continúan recibiendo la totalidad de su salario durante todo su mandato, la administración se encarga de pagar a un sustituto, que recibe una paga menor y esto permite al maestro conservar una buena parte de su 54 salario. Este privilegio explica sin duda que en regiones especialmente marginadas como el Mixe, los maestros ocupen la mayoría de los puestos del ayuntamiento y constituyan, de hecho, una especie de clase política profesional. Su situación económica les permite asumir los costos de un servicio municipal no remunerado pero por el que reciben una retribución de manera indirecta (Recondo, 2007:374) Ante esta posición desigual se revela que la condición de los campesinos, albañiles y otras profesiones, son marcadas por la vulnerabilidad que significa abandonar su campo de trabajo, renunciar o pedir permiso temporal en sus empleos si la situación y el empleador lo permiten. También sucede aunque no se diga abiertamente, que el carguero dependa totalmente de la economía doméstica y extra doméstica de las esposas. De ahí que el autor anote que “el servicio comunitario alimenta una cadena de desigualdades y dependencias, ya que la mayoría de las veces el campesino pobre pide prestado a los maestros o a los comerciantes a una tasa de 15 o 20% de interés anual” (Recondo, 2007:78). Juan Carlos Martínez (2004) por su parte, considera que en Tlahuitoltepec, el 6% de la población anualmente se encuentra dando servicio comunitario, más la participación de las mujeres y otros miembros, el porcentaje asciende posiblemente a más de 12%. Este porcentaje correspondería alrededor de 1159 personas aproximadamente, cifra calculada con base en los datos del Censo de Población 2010 del INEGI. En otra investigación de Juan Carlos Martínez (2011) señala que esta participación tiene una correlación fuerte con el sistema de cargos, fundamentalmente porque es parte de la normatividad local tradicional. En este sistema local de cargos, observa Martínez, los cambios sustantivos como el hecho de que antes de 1930 la distribución del poder en Tlahui estaba basada en el grupo de parentesco junto con su participación en asuntos púbicos; la aparición del cacicazgo regional y municipal y la centralización del poder con la introducción de la reformas modernizadoras obligó al sistema de cargos a tener algunos ajustes, particularmente enfocados a la relación con el Estado; la aparición de la figura de los maestros y las instituciones de gobierno también obligaron a que el sistema y los actores introdujeran otros temas y dinámicas de discusión y resolución de conflictos, como la configuración y aparición de los comités de las rancherías que pasó de ser el vínculo territorial y control del poder caciquil, al 55 ejercicio y control social de las organizaciones locales mediante los comuneros y la coordinación con las autoridades municipales; la aparición de profesionistas e intelectuales nativos de la comunidad junto con sus planteamientos de reivindicaciones políticas y étnicas al interior y fuera del municipio como resistencia y respuesta a las políticas caciquiles del Estado, trajo consigo una remembranza histórica de la resistencia de los pueblos y el replanteamiento de la vida colectiva, particularmente el papel de los cargos comunitarios, las autoridades y la defensa de los recursos naturales y por último también encontramos las reformas estatales en materia indígena, como el reconocimiento de las elecciones en las comunidades indígenas mediante los sistemas normativos internos (antes usos y costumbres). Ante estas dinámicas, Martínez también anota que la participación en el sistema de cargos en Tlahui es obligación básica de las personas: En Tlahuitoltepec prestar servicios en la comunidad es una de las obligaciones básicas de todo poblador. La idea de que los propios ciudadanos deben ser quienes encarnen el poder local y vayan mostrando ante el pueblo su capacidad de servir de manera sensible y eficiente se conecta con la idea de que los seres humanos están en este mundo en un periodo de “prueba” para elevar su nivel espiritual, y el servicio es uno de los medios principales para alcanzar este objetivo (Martínez, 2011:181). Sin embargo el mismo autor anota que en la perspectiva local se sabe que no todos están destinados a llegar a los puestos más altos y al igual que Recondo (2007) encuentra que los maestros del magisterio oaxaqueño tienen un papel protagónico al respecto: Por otra parte el acceso a los puestos superiores se restringe cada vez más a los profesionistas, particularmente a los maestros, pues la estructura sindical del magisterio oaxaqueño permite a los docentes ausentarse en su cargo por un año. Son los distintos grupos magisteriales quienes de alguna forma han tomado el papel que antes jugaron los barrios familiares o linajes y quienes tienen mayor influencia en las asambleas y en las determinaciones del pueblo. Eventualmente algún campesino o profesionista de otras ramas llega a altos cargos municipales (Martínez, 2011:184). 56 Es necesario anotar que el sistema de cargos en las comunidades Mixes, y en especial en Tlahuitoltepec, sigue siendo la columna vertebral en torno al cual se realiza la organización y participación comunitaria, en ese sentido; hoy es una institución viva con reglas y normas que cristaliza no sólo una parte importante de la identidad étnica, sino que de él depende el desarrollo de proyectos emergentes pues convoca a toda la comunidad, sin embargo la ausencia de las mujeres como comuneras y ciudadanas de la colectividad no encuentra eco, es decir, las mujeres Mixes no están del todo borradas de los espacios de decisión que claramente en los municipios Mixes se encuentran en los cargos de la administración municipal. Lo que leemos entre líneas en toda esta gama de investigaciones, es la poca visibilidad de la participación de las mujeres en los sistemas de cargos. El resumen, lo que podemos encontrar es que los sistemas de cargos en las comunidades Mixes han sido abordados como: una descripción sólo etnográfica; campo de lo político y relaciones de poder, como proyecto étnico-político y mecanismos de reivindicaciones étnicas, de ahí su espíritu transnacional y como parte central de las normas jurídicas. Esta pluralidad de perspectivas teóricas, ha dado cabida aunque de manera paulatina, que la participación y los derechos políticos de las mujeres, así como la reflexión comunitaria sobre el sistema de cargos, hoy sean temas obligados en las discusiones internas como es el caso de Tlahuitoltepec. A pesar de ello, sigue habiendo un gran vacío teórico que pudiera ampliar la discusión con respecto a las variadas participaciones de las mujeres en la región mixe, mismas que bien podrían servir de herramientas metodológicas que abonen a la creatividad en torno a las discusiones que las propias mujeres mixes han emprendido a lo largo de los últimos 20 años con respecto a los derechos colectivos e individuales, la lucha y resistencia étnica-política y los mecanismos de participación que visibilicen las constantes tensiones no sólo vistos de manera aislada e interna, sino como proceso que toda sociedad requiere y como parte de la herencia colonial. Y es justo aquí donde podemos colocar la importancia de las reivindicaciones de las luchas indígenas y junto con ellas, las demandas de las mujeres indígenas frente al Estado y al interior de sus propias comunidades que se han dado a lo largo y ancho del país. Que en el caso más práctico, profundo y garantizador desde la lucha de los Pueblos Indígenas, se postula y demanda que mientras el respeto a los derechos colectivos mediante el reconocimiento jurídico y político a la libre determinación de los 57 pueblos no sea garantizado, significa que no se nos garantiza a las mujeres indígenas que ejerzamos plenamente nuestros derechos, porque no se cuenta con un referente jurídico que garantice a la colectividad indígena trabajar por el respeto a los derechos de las mujeres indígenas, como tampoco lo hay desde el derecho positivo, que pretende garantizar el respeto a los derechos desde una mirada punitiva, perdiendo de vista que lo que debe regir es el espíritu de la dignidad humana o el buen vivir sustentado en la colectividad de los Pueblos Indígenas, con sus propias contradicciones como cualquier otra sociedad. Y es desde ahí que los propios intelectuales de las comunidades mixes han teorizado, discutido y reflexionado qué es aquello que la colectividad mantiene, cuál es su espíritu. Aparece de nuevo, que las formas de organizaciones sociales y políticas mediante el kutunkäjtën o el ser autoridad, son parte nodal de la vida en comunidad como podremos darnos cuenta en el siguiente apartado. I.IV SISTEMAS DE CARGOS: ACERCAMIENTO AL SISTEMA DE CARGOS DESDE LAS MIRADAS INTERNAS EN TLAHUITOLTEPEC Aterrizamos en Tlahuitoltepec y antes de cualquier discusión habremos de saber que la dinámica comunitaria de Tlahui ha girado en torno a la organización local, ésta se ha traducido en proyectos y propuestas de educación comunitaria, de administración de los recursos naturales, análisis sobre la situación del “kutunkäjtën” o el ser autoridad, así como proyectos lingüísticos entre otros. Por ser nuestro tema de interés el sistema de cargos, recuperamos la definición que se tiene acerca de la participación en los cargos en el estatuto comunitario de Tlahuitoltepec y que en su artículo ocho enuncia que el sistema normativo oral es el conjunto de prácticas que los comuneros se transmiten de generación en generación para el cumplimiento de los cargos comunitarios, el actuar del individuo dentro de la colectividad y su propia formación. En el Artículo 16, del título II, capítulo primero, se asienta: “se entenderán por Autoridades Comunitarias a los integrantes del Cabildo Agrario, Cabildo Municipal y Autoridades de cada una de las localidades”. Se dice también que los cargos comunitarios son parte de un sistema que rige la vida comunitaria, en el que la oralidad es la vía principal de transmisión de conocimiento que sirve a su vez como mecanismo de formación para el quehacer comunitario. Sin embargo, podríamos preguntarnos si con ello se asienta que el sistema normativo oral 58 se reduce al conjunto de prácticas para el cumplimiento de los cargos comunitarios, o es que en sí mismo representa un concepto mayor donde los aprendizajes y trabajos comunitarios se ponen en movimiento para responder a demandas y necesidades concretas de la comunidad y que trasciende al formalismo de la institucionalidad. Cierto es también que este ordenamiento normativo hace referencia a la vida comunitaria y las responsabilidades de los habitantes y sus autoridades; no sin antes mencionar que en el mismo documento se reconoce el carácter político del sistema y asienta que el sistema normativo oral es una forma de organización social y política incompatible con el sistema de organización por partidos políticos. ¿Podríamos suponer que es una forma de organización política paralela al sistema de partidos políticos y que no tienen puntos de encuentro? ¿Qué lugar ocupa el sistema de cargos en la definición del sistema normativo oral, en los cargos comunitarios y en las autoridades comunitarias? O ¿Será que la necedad de la mirada antropológica no tiene cabida exactamente con sus definiciones clásicas si el abordaje se realiza desde las miradas internas? Ante estas preguntas lo último que queda es recapitular y problematizar las etno categorías que el antropólogo Mixe Floriberto Díaz habría hecho con la palabra kutunk, y quien hizo una diferenciación entre el significado de autoridad y el homónimo en mixe kutunk: Kutunk, en mixe, nada tiene que ver con el significado occidental de la palabra autoridad, significa literalmente “cabeza de trabajo”, “jefe de trabajo”; en la práctica es quien con su ejemplo motiva que la comunidad realice las actividades necesarias para su propio desarrollo. Por ello, a pesar de que todos nacemos signados para ser servidores, solamente aspiran a ser mëj kutunk (gran autoridad) aquellos que mediante el escalafón de servicios demuestran a la comunidad que tienen capacidad de ser cabezas, a uno que tiene estudio y es jactancioso es frecuente que le digan cuando llega a ser autoridad: ¿ya trabajase para que me mandes? (Robles, 2007: 61). Desde esta perspectiva, Díaz Gómez pone en la mesa de reflexión la base filosófica sobre el que se sostiene el quehacer del kutunk. Pero el autor va más allá cuando reconoce que la organización comunitaria del ser kutunk es un proyecto político comunitario y mecanismo para hacer comunidad, así como formas de resistencia ante los embates colonialistas. De ahí que también el que fuera luchador social, ubicara a las 59 organizaciones comunitarias indígenas como parte de los proyectos autonómicos y de la libre determinación de los pueblos indígenas18. Pararse no desde el sistema de cargos, sino desde el ser kutunk, implica nuevas posibilidades para entender no sólo el cómo se organiza una comunidad en torno a un sistema de organización social, sino responder el cómo y para qué se es kutunk, donde el prestigio no necesariamente forma parte de la lista, pues puede ser sólo el resultado a veces temporal, diluyente o permanente- del trabajo de las o los cargueros. Por otro lado, la vigencia del ser kutunk en Tlahui, no es otra cosa que una larga vida de instituciones que hoy siguen manteniendo lo que constituyen a las comunidades indígenas como tal: trabajo, reciprocidad, compartencia, respeto, diálogo, re-educación, gratuidad, colectividad, comunalidad etc. Desde ahí es que Marino López Vargas (2005) comparte su experiencia personal al ser una de las personas que han sido kutunk, apunta que estos son parte esencial de la vida interna de la comunidad puesto que forjan un sentimiento de reconocimiento, de pertenencia, de reafirmación de la identidad y permiten la posibilidad de realización individual. López reconoce que los cargos otorgan prestigios, reconocimientos, satisfacción personal y/o comunitaria, así como cohesión comunal. De ser rechazado un nombramiento, este se convierte automáticamente en un mecanismo de autoexclusión. Finalmente acota que hay dos tipos de autoridades: la municipal y la agraria. Crisóforo Gallardo Vargas (2005) por su parte aborda la visión comunitaria y su relación con los ritos y festividades comunitarias, explica que el diálogo con la naturaleza no sólo se enmarca en los ciclos agrícolas sino antes bien, las autoridades principales de la comunidad aparecen en diversos eventos festivos y de convivencia comunitaria: por ejemplo en las siembras, en las ceremonias de agradecimiento en el cerro sagrado del Cempoaltépetl. Gallardo identifica que la importancia del “ser autoridad” – se refiere al kutunkäjtën- se sustenta en el performance religioso y espiritual que todo ello conlleva. Al igual que López, Gallardo reconoce que dentro de la En el libro: Floriberto Díaz, Comunalidad, energía vida del pensamiento Mixe; compilado por Sofía Robles y Rafael Cardozo, se comparten las reflexiones y planteamientos de Floriberto, en el que los proyectos autonómicos y de los derechos de los pueblos indígenas, ocupan central atención y que, desde el vivir cotidiano del antropólogo, este pudo tejer diálogos internacionales en materia de defensa de los pueblos indígenas, la libre determinación y desarrollo. 18 60 organización política existen dos tipos de autoridades, las del municipio y las del Comisariado de Bienes Comunales. Comparte que el desempeño en los cargos implica trabajar en equipo y significa una oportunidad de servir, guiar y obedecer los mandatos de la comunidad. La mirada de Gallardo acerca de los cargos apunta que durante el ejercicio de los mismos, las personas adquieren mayores sabidurías, estabilidad y experiencia para la convivencia cotidiana. Compara los ritos de paso entre la obtención de títulos y grados académicos y los cargos comunitarios, porque ambos permiten dar prestigio y satisfacción. Aunque esta breve recopilación no recupera todas las miradas, sin embargo revela las vivencias, análisis y reflexiones en torno a la participación en los cargos. Si bien, ninguno de los dos últimos autores hace referencia al análisis del sistema de cargos, o que el kutunkäjtën ocupe una categoría de análisis desde adentro, puede ser explicado porque el carácter comunitario del sistema de cargos y el papel de las autoridades comunitarias son inmanentes a la vida de cada uno de los habitantes de Tlahuitoltepec y pasan a ser parte de la cotidianidad. En ese sentido ha hecho falta una reflexión profunda desde la comunidad acerca de la relación entre ser autoridad y el desarrollo comunitario. Observamos también que al igual que los estudios sobre el sistema de cargos desde a antropología, no existe una visión que recupere cómo participan las mujeres y los hombres. Borrar la trama de participaciones desde el género, acarrea el peligro de dar por sentado que tanto mujeres y hombres participan en condición de igualdad social ante una institución colectiva que pareciera proveer las mismas oportunidades tanto a hombres y mujeres. En ese sentido es que estudiosas del tema han apuntado algunos hallazgos que develan que hay una complejidad de situaciones sociales que no ubica a mujeres y hombres con las mismas oportunidades, pero que tampoco las excluye totalmente, como se verá en el siguiente apartado. I.V BOSQUEJO TEÓRICOS SOBRE LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN EL SISTEMA DE CARGOS EN TLAHUITOLTEPEC MIXE, OAXACA Un estudio sugerente acerca del sistema de cargos con perspectiva de género en Tlahuitoltepec, es el realizado por Carolina Vásquez García (2008), antropóloga oriunda de la comunidad. Ella aborda las relaciones de género en el sistema de cargos en Tlahuitoltepec; en esa investigación toma como parte esencial la participación femenina 61 en la organización comunitaria y refiere que esta participación traspasa los límites de los espacios de organización familiar, ampliándose a otro nivel al interior del sistema de cargos, Vásquez hace un ejercicio por visibilizar los mecanismos de integración de las mujeres a las organizaciones y actividades comunitarias, y puntualiza: La función de esta vida comunitaria se basa en la relación y concepción de los elementos de la naturaleza, se concibe como la integridad de la vida del ser humano con la naturaleza que se manifiesta en el trabajo común, la reciprocidad en la fiesta familiar y comunitaria; este proceso histórico de la vida comunitaria determina una estratificación social y política, donde las relaciones sociales y políticas que se manifiestan no son del todo armónicas ni quedan exentas de los conflictos y roces, sin bien es cierto que la vida comunitaria es integradora, hermanada; dentro de ella no es homogénea ni estática, puesto que incide la formación del género, la asignación de roles para los hombres y mujeres de acuerdo a su condición genérica y edad, donde se experimentan diferentes tipos de trabajo y acceso a los espacios (Vásquez G, 2008: 86-87). La autora también ilustra cómo los primeros espacios de participación pública de las mujeres fueron en los marcos festivos como el nombramiento de las señoritas madrinas- para acompañar a los jugadores en la ceremonia de premiación de la liga del baloncesto de las fiestas patronales. En 1974 Kuroda también describía algunas de las comisiones relacionadas a las actividades deportivas en las que las mujeres participaban: En la fiesta de Santa María Asunción, el 15 de agosto de 1974, algunas adolescentes recibieron una carta escrita a máquina con el sello municipal y la firma del presidente. En un español rústico, la carta dice. “El presidente de Tlahui tiene el honor de designarla como madrina del torneo de básquetbol que será efectuado durante la fiesta. Usted pagará 10 pesos para financiar el torneo. Si no acepta este cargo, la autoridad municipal le impondrá un castigo”. De esta forma la autoridad municipal impone un nuevo tipo de compadrazgo, posiblemente difundido desde Ayutla, donde ha comenzado la proliferación del compadrazgo. (Kuroda, 1993:107) Sin embargo, Vásquez García (2008) observa como parte de los procesos de legitimación y formalización de los cargos, que los varones son presentados durante la 62 toma de protesta. Un fenómeno reciente acerca de cómo las mujeres en su estatus de kutunktë´ëxy o esposa de autoridades ha ido cambiando, es el hecho de que hoy en los días de presentación y entrega de bastones de mando ante la comunidad, ellas como esposas de los titulares son presentadas. La presentación pública de las y los cargueros permite que la comunidad se entere y conozca quiénes son las autoridades, sea como persona o como familia. Presentar a las esposas es un cambio notable resultado de las demandas que las mismas mujeres han discutido; esto es significativo en cuanto a que una de las razones a las que obedece este cambio es la de visibilizar y reconocer públicamente el aporte y participación femenina en los cargos comunitarios, y por otro lado refleja el resultado de la insistencia e inconformidad de las propias mujeres por la no visibilización del aporte que hacen como “esposas de” el carguero. El trabajo antropológico de Vásquez García, también es ilustrativo en cuanto que aborda el proceso de participación de las mujeres en los cargos cívicos, religiosos y políticos desde los roles tradicionales de género como la preparación de los alimentos, al tiempo que rescata la importancia del rol de las mujeres durante la transición de las autoridades. Para la autora, estos procesos se convierten para las mujeres en dinámicas de aprendizaje paulatino que enmarcadas en los servicios y cargos, dotan de experiencia para futuras responsabilidades de mayor envergadura. La autora define “un sistema normativo para regular las relaciones socio- políticas y la cohesión social de las comunidades indígenas donde participan hombres y mujeres, y componen la estructura del poder en la comunidad” (Vásquez, 2008: 104) e identifica las siguientes características de participación en Tlahuitoltepec:  Se adquiere mediante la simpatía, respeto, experiencia y trabajo en la comunidad  Se nombra mediante la asamblea comunal  Se hace una presentación de nuevas autoridades el día 25 de diciembre  Los cargos están estructurados de manera jerárquica  Los cargos son asumidos por mujeres y hombres de la comunidad  Las autoridades entrantes hacen una cooperación económica y material  Las autoridades entrantes se reúnen cinco días antes de la transmisión de poderes (1 de enero) en la casa del C. Alcalde único constitucional para realizar un ciclo de ritos y prácticas colectivas  Los comuneros y comuneras que asumen un cargo poseen un “bastón de mando” durante el cargo, como símbolo de mando que le dio la comunidad 63  Los cargos no tienen ninguna remuneración económica  El cargo se asume por un año  Después de cumplir el cargo, la persona puede descansar dos años para asumir de nuevo otro cargo  Después de cubrir todos los cargos la persona es considerada como “consejo” y forma parte del “Consejo de ancianos” (Vásquez, 2008:106). Con la influencia de los estudios clásicos acerca del sistema, comparte la idea de un sistema jerarquizado sin tantas contradicciones. Sin embargo es necesario apuntar el carácter social que la autora le da al sistema de cargos y desde ahí visibiliza cómo es que las mujeres han estado presentes en él, particularmente mediante las responsabilidades religiosas. Aquí habríamos de señalar que las responsabilidades de ser mujer autoridad, sea como titular o “esposa de”; oscilan entre que las mujeres opten por la vida pública, la privada o permanecer en ambos espacios; como sea, estos tres escenarios implican mayores cargas de trabajo para las mujeres de Tlahuitoltepec. En ese escenario y madeja de participación de las mujeres que encontramos los ecos de aquellas que votan pero no son votadas, las que están en contra de que las mujeres sean autoridades municipales y las que consideran que la dinámica comunitaria tiene que reconsiderar las reglas de participación para la inclusión de las mujeres en los cargos de toma de decisiones. Durante el 2007, 2008 y 2009 y en referencia a los mismos hallazgos de Vásquez, encontré que desde la década del 80, las mujeres de Tlahuitoltepec tuvieron las posibilidades para que fueran nombradas como autoridades en cargos marginales, relacionados con actividades propias del género como comités de salud, mayordomas para la vigilancia y limpieza de la iglesia, madrinas de fiestas y madrinas para los deportistas (Vargas L; 2010: 112). En aquellos años apuntaba que cada uno de los cargos dentro de un sistema amplio, se reconocía en un orden jerárquico en el cual se va ascendiendo en un sistema elíptico piramidal de cargos políticos, cívicos y religiosos de acuerdo a reglas internas. Señalaba que las personas más jóvenes deben de iniciar a escalar desde abajo, es decir desde el peldaño de menor jerarquía hasta llegar a cumplir con todas las funciones políticas y ser ciudadanas reconocidas con prestigio y reconocimiento social. En el recorrido del sistema advertía también que el prestigio y valor se adquiere en 64 términos de la adquisición de más responsabilidades a comparación de los cargos como el de topil, uno de los más bajos en la estructura piramidal para el caso de los varones (Vargas L, 2010)19. Suponía en mi primera investigación que como miembros de la comunidad debemos de cumplir con cada uno de los cargos en una dinámica anual de servicio y con una alternancia de descanso. Resumía también que la clave para empezar con la carrera política ascendente de daba de manera automatizada con el servicio de capitán de festejo (comisión de festejo- käptän). Estas conclusiones han ido cambiando a lo largo de esta investigación. En otras opiniones, me he encontrado que aceptar y realizar un buen papel durante el tiempo que dura el cargo o el servicio, puede brindar y amparar el uso legítimo de los terrenos por parte de los oriundos de la comunidad, además; otras voces de mujeres han dicho que la participación de hombres y mujeres en el cargo no transcurre de la misma forma, ni tienen los mismos impactos. Olga Cardoso lo manifiesta de la siguiente manera: Si tienes ganas puedes aceptar [el cargo], aunque no es muy a fuerzas, pero puedes recibir una multa o alguna sanción. Pero como tú sabes que tienes terrenos ahí, es una obligación que tienes que hacer para tu pueblo y para ti, Durante las entrevistas realizadas encontré opiniones comunes sobre la relación establecida entre un mayor de vara y sus topiles. El compromiso de trabajo y atención de parte del mayor y su esposa, parte de considerar que los topiles llegan a ocupar un lugar en la familia no de los hijos biológicos, pero sí de una relación de parentescos políticos, en la que la familia ha de atender a los hijos (topiles) con la alimentación, consejos, trabajos y predicar con el ejemplo durante el tiempo que dure el cargo. Predicar con el ejemplo se refiere a mantener diálogos, cumplir con las responsabilidades asignadas al equipo de trabajo, el consumo del alcohol de manera “responsable” para no descuidar las actividades, estar al pendiente en temas de seguridad ante cualquier emergencia y aconsejar y cuidar a los topiles. A su vez, será el síndico “padre mayor” junto con su equipo y por supuesto su esposa; quienes deberán verse obligados a mantener una relación cordial con sus subordinados para evitar cualquier conflicto. Dinámicas de distensión son recurrentes y deben ser procuradas por el síndico en la mayoría de los casos y con el apoyo y colaboración del mayor y sus topiles (procuración de alimentos cada fin de semana, organización de comida colectiva, dotación de refrescos, cervezas o frutas, etc.). En charlas informales y en las entrevistas también fue recurrente que los mayores y sus esposas se refirieran a los topiles casi como hijos porque vivieron circunstancias tensas por varias razones: Al topil no le gusta cómo cocina la esposa (madre), no se sienten en confianza porque la esposa-madre no responde bien, porque el mayor-padre se fue a tomar y no procuraba preguntarle a los topiles sobre sus gustos y hábitos alimenticios. Por su parte los topiles están obligados a asumir las responsabilidades y tareas asignadas, aunque habrá quienes pueden tomarse responsablemente su cargo mientras que habrán otros también que su responsabilidad quede mermada por sus actitudes nada favorables para con el equipo y consigo mismos. 19 65 para que no te quiten esos derechos que tienes. Además, a los hombres los beneficia porque pueden acceder a la presidencia y a la mujer la perjudican más cuando ellas no tienen trabajo migrante desde 2001, casada, 28 años), (En: Ramírez, 2006:25) En este párrafo, la entrevistada enuncia algunos elementos importantes de los cargos: son obligatorios, son fuente de legitimación para el uso y disfrute de los recursos naturales y de posesión de parcelas, los que ocupan mayormente los cargos en el ayuntamiento son los varones y las mujeres se ven perjudicadas porque no tienen tantas oportunidades para contar con una fuente de ingresos y mantener sus cargos. Las contradicciones, crisis y tensiones entre el sistema de cargos, los cargos mismos y la participación de las mujeres con una aparente rigidez excluyente de las mujeres, se van rompiendo paulatinamente; muestra de ello es que la misma ex candidata a la presidencia en 1998 en Tlahuitoltepec sería la misma quien fuera presidenta en el 2012, casi 14 años después. Optar o no por la participación pública en los cargos no sólo parte de la diversidad de experiencias de vida y de los status de las ciudadanas adjetivadas (mujeres casadas, viudas, con discapacidad, madres solteras, mujeres casadas con esposos migrantes y solteras), sino también de las dinámicas contextuales que obligan a los sistemas de cargos a reducir las brechas de participación al recurrir a las mujeres como ciudadanas colectivas e individuales capacitadas y con derechos a participar en esos espacios. Aunque también cabría preguntarnos ¿A qué tipo de espacios nos referiremos? ¿Qué tanto las participaciones de las mujeres se acogen desde el ejercicio de la ciudadanía individual o es mero producto, resultado o castigo por la ausencia del varón en la vida de las mujeres? ¿Qué diálogo subyace entre el ejercicio del derecho a la participación política desde el plano individual y desde el derecho colectivo de la comunidad? La naturaleza de la participación social y política de las mujeres indígenas en los sistemas de cargos, reta a que su abordaje no se limite a la estructura y función, sino como se apuntaba anteriormente, es necesario ampliar la mirada para comprender cómo es que las mujeres y hombres se colocan y se encuentran en dicha organización socio-política y cuáles son las experiencias vividas. Y aquí parafraseamos a Diana Maffía, porque en momentos pareciera que la participación en los espacios de decisiones políticas, particularmente en la administración municipal, tiene un doble 66 candado: limita la participación de las mujeres en las entidades de decisiones públicas que construyen y legitiman la administración y desarrollo de la vida comunitaria y expulsa las cualidades consideradas femeninas de tal construcción y legitimación (Maffía, 2000). Así pues, el carácter político y social del sistema de cargos, los derechos colectivos e individuales, la ciudadanía y las obligaciones, son temas pendientes que habrán de ser abordados para entender este entramado que puede limitar o en su caso abrir brechas de participación para las mujeres en espacios que les concierten y en los que por derecho pueden intervenir en tanto parte de la colectividad y en tanto ciudadanas mexicanas, pero también como parte de un proyecto vivo que ha permitido a las comunidades sobrevivir a los embates institucionales de Estado mexicano. Por otro lado, se observa que uno de los fenómenos que ha tenido una notable influencia con respecto a la paulatina incorporación de las mujeres en el sistema de cargos (sea en su carácter político, social. religioso, cívico) son la lucha de los Pueblos y mujeres indígenas. La mirada de las condiciones y situaciones de las mujeres en los espacios locales trajo consigo un sinnúmero de investigaciones desde la perspectiva de género; algunas enfocadas a la violencia de género y su correlación con la escasa participación de las mujeres en los espacios de toma de decisiones ¿Cómo se ha dado este recorrido y de qué manera las mujeres indígenas han encontrado nuevas herramientas para defender sus derechos individuales y colectivos y de qué manera esta tensión es vivida por ellas a nivel local? ¿De qué manera el movimiento indígena y social ha incidido en la generación de leyes que han reconocido a los gobiernos indígenas y la urgente participación de las mujeres indígenas en ellos? ¿Cómo nuevas posibilidades de empoderamiento de las mujeres indígenas aterrizan a nivel municipal? ¿Cómo el municipio normado por sistemas normativos internos ha acogido este cambio social? Estas preguntas intentarán responderse a lo largo del siguiente capitulado que tiene como objetivo mostrar cómo los contextos de los movimientos sociales han influenciado para que de una u otra forma, las mujeres indígenas estén teniendo una mayor participación junto con lo que ello ha implicado, por ejemplo la visión que señala la constante violación a los derechos políticos de las mujeres indígenas, condenando, satanizando a las comunidades y vendiendo como único modelo garantizador de la participación de las mujeres indígenas en sus comunidades el marco de los derechos humanos. 67 68 SEGUNDO CAPÍTULO: LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA Y SOCIAL DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN LOS GOBIERNOS LOCALES DE LOS MUNICIPIOS INDÍGENAS DE MÉXICO En este segundo capítulo se aborda la participación de las mujeres indígenas en los gobiernos locales; me refiero a aquellas mujeres que han sido o son parte de los gobiernos municipales que son al mismo tiempo integrantes del ayuntamiento municipal y del cabildo. Mi énfasis gira en torno a las luchas políticas de las mujeres indígenas en un contexto mucho más amplio y la puesta en escena a sus demandas colectivas e individuales desde los pueblos indígenas y ante la sociedad en general, así como las tensiones encontradas en la incorporación de las mujeres indígenas en los gobiernos locales. Así mismo, este capítulo desemboca particularmente en la intervención de las mujeres indígenas en espacios no tradicionales, estos son: los espacios representativos de la toma de decisiones y participación comunitaria en los municipios indígenas, muchas veces enmarcada en el sistema de cargos. II.I REMEMBRANZA DE LA PARTICIPACIÓN Y LUCHA POLÍTICA Y SOCIAL DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN MÉXICO Los pueblos indígenas de México mediante sus diversas formas de resistencia, han configurado una larga historia de entereza. Aunque en las dos últimas décadas del siglo pasado, sobre todo a partir de la irrupción del movimiento zapatista en Chiapas en 1994, se desencadenaron nuevas formas organizativas y algunas consolidaron sus procesos mediante la reafirmación y demandas étnicas y de género al interior del plano colectivo e individual y hacia el exterior de las organizaciones y comunidades mismas20. El movimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en México, tuvo sus derivaciones no solo en la generación de profundos debates sobre los derechos de los pueblos indígenas y las condiciones sociales en las que habían permanecido hasta la entrada en vigor de los tratados de libre comercio con América del Norte en 1994. Los intereses políticos de los diversos partidos políticos mandaron un mensaje a la nación y a los pueblos indígenas, de resistencia a una reforma integral que permitiera generar leyes reales y respetadas; en esa reforma fue eliminad todo aquello que refería a los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas como sujetos de Derechos, lo que sí contenían los Acuerdos de San Andrés y que la propuesta redactada por la Comisión de Concordia y Pacificación sí 20 69 Estos procesos forjados como respuesta a las políticas colonialistas y racistas del Estado mexicano, han generado grandes debates, sobre todo acerca de los mecanismos que el Estado mexicano ha implementado para con los pueblos indios de México y cómo paradójicamente, a través de una relación paternalista, ha desatado luchas reivindicativas de los y las indígenas de México a través de la defensa y conservación de las lenguas, sus sistemas económicos propios, la religiosidad de las comunidades, los sistemas políticos y jurídicos, la protección y defensa de los recursos naturales, entre otros. Ante estas dinámicas contradictorias y de una relación desigual de poder con y frente al Estado, los pueblos indígenas siguen demandando el reconocimiento a sus marcos normativos tradicionales y de las diversas formas colectivas de gobiernos, así como el respeto a los derechos humanos tanto de los sujetos colectivos como individuales y el acceso a una educación intercultural y bilingüe. Estas demandas dirigidas hacia la sociedad en general y al Estado mexicano, han contribuido al mismo tiempo, a abrir debates al interior de las propias comunidades, sobre todo, desde las mujeres indígenas, quienes al analizar su situación con respecto al ejercicio de las ciudadanías locales, han colocado en la palestra política temas trascendentales como la situación y condición de las mujeres indígenas al interior y exterior de sus propios pueblos a lo largo de la historia y en la actualidad, particularmente referidas a su participación social y política en las diferentes formas de gobiernos locales inscritas en los mecanismos de elecciones propias. Esta malla histórica del movimiento indígena de México del siglo pasado que bien trajo consigo el que las mujeres se apropiaran de la palabra, fue coincidente con la crisis económica y política y convocante de varias voces desde los diversos rincones del país, en donde, diversas expresiones del feminismo también se sumaron a las filas de las demandas de género de las mujeres zapatistas, en las que previamente las propias mujeres indígenas le abrían dado el toque revolucionario al movimiento: la autocrítica y reflexión de las mujeres con respecto a su dignidad, fundamentadas en el respeto a los derechos colectivos e individuales al interior de las comunidades y fuera de ellas, así como frente a la sociedad nacional, frente al Estado, frente a las mujeres y hombres no indígenas y frente a los hombres indígenas. retomó. Francisco López Bárcenas especialista y experto en el tema de las reformas en materia indígena, recapitula en varios de sus libros todo el proceso de la reforma (López, 2001, 2002, 2009). 70 Varias voces han recogido estas experiencias, como las propias voces de mujeres indígenas con liderazgos significativos, así como las voces de académicas nacionales e internacionales que han compartido no solo las trayectorias, sino lo que ha significado para las mujeres el haberse apropiado de la palabra en contexto de luchas más amplias. Para ello encontramos procesos narrados por las propias mujeres en los que nos comparten la manera de como se involucraron al movimiento indígena, los retos a los que se enfrentaron, las limitaciones y la apropiación de sus cuerpos y palabras para impulsar las demandas de género (Espinosa, Dircio, Sánchez, 2010, Hernández, 2006). En una visión un poco más amplia con respecto a los Pueblos Indígenas, Paloma Bonfil y Raúl Marcó (1997) publicarían un libro intitulado Las mujeres indígenas al final del milenio, en el cual esbozaban el perfil colectivo de las mujeres indígenas en la última década del siglo pasado. Los autores no solamente comparten lo que en teoría se entiende por Pueblos Indígenas, sus rasgos y características étnicas y el lugar que ocupan las mujeres indígenas dentro de los pueblos; sino ante todo, las condiciones y posiciones en las que se encuentran las mujeres indígenas frente a la economía, el trabajo, la salud, la religiosidad, así como su papel frente a los movimientos indígenas de aquella época. En general, se destaca la situación precaria y de subordinación de las mujeres como resultado del desconocimiento de sus derechos y los atributos impuestos por los roles de género, llevando a que paradójicamente algunas de ellas terminaran por inmiscuirse en procesos organizativos para contrarrestar su situación, dinámica que hoy se sigue observando en los procesos de participación de las mujeres indígenas en los más diversos espacios. Lina Berrio (2006) realiza un recorrido histórico de la lucha continental de los indígenas y por ende, de las mujeres indígenas de México y Colombia; ambos enmarcados en el V Centenario de la Colonización, la implementación del decenio de los pueblos indígenas de las Naciones Unidas, así como en el marco del nombramiento de la primera premio nobel mujer indígena, Rigoberta Menchú. Esta remembranza, hace patente el poder del movimiento indígena dentro del cual, el análisis y las demandas a partir del entrecruce de género y etnicidad se fueron posicionando y que más tardíamente permitieron generar organizaciones propias de las mujeres indígenas como la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas en México, el Enlace Continental de Mujeres Indígenas y una multitud de organizaciones de base impulsadas por las 71 propias indígenas. Dentro de estas organizaciones fundacionales de mujeres indígenas en México y Latinoamérica encontramos que mujeres indígenas de Oaxaca han sido actoras propulsoras de estos espacios como Sofía Robles, ex presidenta de Tlahuitoltepec, quien actualmente desde la sociedad civil junto con las nuevas generaciones de mujeres han impulsado la creación de redes de mujeres mixes, siendo este un mecanismo articulador y espacio de encuentros para la discusión de los principales problemas de las mujeres mixes; dentro de los debates han sobresalido los problemas de violencia de género y la situación sobre la participación actual de las mujeres Mixes en los cargos comunitarios. Hace poco más de una década, la Alianza de Mujeres Indígenas de Centroamérica y México aparecería en el marco internacional como impulsora de la formación para el fortalecimiento de las capacidades de incidencia política de las mujeres indígenas en México y Centroamérica primordialmente, varias de la lideresas indígenas de México, Centroamérica y de la región andina han sido facilitadoras en este ejercicio. En ese sentido es que Paloma Bonfil en uno de sus textos apunta, realzando a las nuevas actoras: Las movilizaciones de las mujeres indígenas a través de organizaciones no tradicionales, fundamentan y defienden la importancia de la comunidad en la vida femenina indígena, así como la existencia de demandas de género que implican profundas transformaciones en los arreglos y órdenes de poder familiares, comunitarios y étnicos. La movilización de las mujeres indígenas, tanto por las causas de sus pueblos como en defensa de sus propios intereses, ha generado una experiencia poco conocida y aún menos reconocida en el panorama político contemporáneo: la creación de una nueva interlocución social, de un nuevo sector que exige respuestas específicas ante demandas particulares y de una nueva conformación ciudadana al interior de los pueblos indígenas […] en términos generales, la participación de las mujeres indígenas se ha dado también en dos niveles: en los espacios y las formas que tradicionalmente les han sido accesibles dentro de sus comunidades y que, con la nueva forma y circunstancia de su participación, se han politizado, a través de organizaciones no tradicionales que ellas han conformado como un medio para lograr fines concretos (satisfactores económicos, servicios, recursos culturales); y como un factor de toma de 72 conciencia étnica y de género y para la colocación de sus demandas particulares en las agendas más amplias de sus pueblos. (Bonfil, 2002:70-71). Sin embargo y a pesar de la apertura de estos espacios, también se ha encontrado que las dinámicas comunitarias no necesariamente favorecen siempre a las mujeres vistas sólo como actoras individuales, independientes y descontextualizadas, particularmente en cuanto al respeto a sus derechos políticos, que encuentra una correlación tangible entre las estructuras comunitarias, valores, tradiciones y la lógica patriarcal que encierra la sub representación de las mujeres en los espacios públicos, así se dice que: Entre las estructuras y los valores tradicionales indígenas se considera que la seguridad y los intereses de las mujeres están representados por los varones jefes de familia, quienes en su calidad de padres, esposos o incluso hijos asumen la responsabilidad y la función de velar por los derechos de las mujeres “a su cargo”. En estas definiciones patriarcales de la dependencia y la complementariedad, los derechos de participación política y ejercicio ciudadano de las mujeres indígenas pasan por su estatus civil y por la capacidad particular de negociación que cada mujer tenga dentro de su núcleo familiar para externar opiniones propias, disensos y propuestas que puedan considerarse dentro de las definiciones colectivas […] En este sentido, el tema del matrimonio y la dependencia conyugal es crucial para entender los obstáculos, coyunturas y posibilidades de participación política de las mujeres de los pueblos indios (Bonfil, Barrera, Aguirre, 2008:28). Este escenario describe que la participación tanto de varones y mujeres, está condicionada por los atributos de los roles tradicionales de género y por las dinámicas propias de la participación política en los espacios comunitarios de los Pueblos Indígenas. Lo que en cierta medida permite esta mirada es comprender entonces que no todas las mujeres indígenas experimentan las mismas dinámicas ni naturaleza de la participación política local. Pero no significa que ninguna mujer, participe ni tampoco que todas tienen las mismas posibilidades de participación. Sin embargo es necesario apuntar que existen elementos comunes que se repiten constantemente en las comunidades indígenas que hasta hoy han sido abordadas a lo largo y ancho del país, como el hecho de que la participación social de las mujeres se confina a los ámbitos domésticos relacionadas con los atributos de 73 género; como el cuidado de los santos y elaboración de alimentos en las mayordomías, el cuidado y suministro de servicios como comités de salud, así como su participación en programas gubernamentales como los comités del DIF (Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia). Por otro lado se ha observado que los cargos de titularidad en el órgano municipal, las asambleas comunitarias y consejos de ancianos son ocupados en su mayoría por varones; paralelo también a ello, se ha encontrado que los municipios con población indígena gobernados por partidos políticos, no necesariamente incluyen en sus listas de aspirantes a personas indígenas, mucho menos a mujeres indígenas; estas prácticas de gobernabilidad jurídica, política y religiosa, son hoy usos y costumbres de la vida política ya sea de partidos políticos o no; paradójicamente los cambios sociales provocados por el fenómeno mundial de la globalización y el capitalismo avasallante causante de la movilidad humana, como la migración de la población rural a las regiones del norte, constituyen hoy una de las variables que paulatinamente le han abierto posibilidades de incidencia a las mujeres en los espacios que tradicionalmente les habían sido negados. ¿Concluimos que la globalización y el neoliberalismo abren la participación consciente y crítica de las mujeres indígenas en los espacios de toma de decisiones ya sean políticas o sociales? la respuesta es que no. Primero, el neoliberalismo es el capitalismo avasallante; significa que el mantenimiento de la extracción de la fuerza de trabajo de las personas indígenas a escala mundial, se sostiene también mediante el trabajo local que realizan las mujeres indígenas para que un trabajador mantenga vigentes sus derechos colectivos fundados desde una filosofía colectiva de la existencia humana, misma que traza la esperanza del retorno del trabajador. Tampoco al neoliberalismo le interesan las condiciones sociales de las mujeres, quienes en mayor medida mantienen la fuerza del trabajador solitario en un mundo globalizado y xenófobo, donde muchas veces el sueño americano de los varones; para las mujeres indígenas implica abandono de la pareja y con ello la multiplicación de sus responsabilidades de manera unipersonal dentro de sus comunidades, particularmente con la crianza de los hijos, la construcción de un patrimonio familiar y las responsabilidades para con la comunidad; del otro lado también encontramos que esos sueños impliquen para las parejas, dejar pender su vida de un hilo que representan los 74 riesgos de cruzar la frontera y los riesgos de asesinato por odio étnico-racial en el país de destino. Así, el ejercicio de la ciudadanía de las mujeres de las comunidades indígenas, tiene configuraciones complejas que constituidas desde la transversalidad, la horizontalidad y la intersección entre las asignaciones de los roles de género, la migración, la discapacidad, la edad, el status económico, el nivel educativo, la maternidad y las trayectorias familiares, la relación y condición jurídica de sus comunidades frente al Estado, han sido determinantes para que una y otra mujer llegue a ser visible y ocupe cargos políticos-sociales al interior de sus comunidades y/o fuera de ellas. A nivel estatal, los discursos actuales sobre los derechos civiles y políticos de las mujeres que oscilan entre el Estado protector de los derechos, y las demandas sobre los derechos colectivos de las comunidades indígenas a ser diferentes; configuraron a la entidad oaxaqueña para que los municipios y el reconocimiento a sus usos y costumbres en la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca fuera posible a partir de 1992 conforme a los principios del Artículo 115 de la Constitución Estatal. En ella, se permitió la elección de las autoridades municipales bajos los mecanismos propios de las comunidades sin la presencia de los partidos políticos; en ese mismo sentido, se mandata que las mujeres como ciudadanas pueden ejercer su derecho político, en concreto votar y ser votadas21. Se ha mantenido insistentemente y de manera poco responsable que los Pueblos Indígenas no permiten la participación de las mujeres indígenas en los espacios de decisión, desde de otros ángulos también han existido voces críticas al respecto: Por otra parte, la misma ley define a los sistemas normativos internos como el conjunto de normas jurídicas orales de carácter consuetudinario que los pueblos y comunidades indígenas reconocen como válidas y utilizan para regular sus actos públicos y sus autoridades aplican para la resolución de sus conflictos […] Sin embargo, existen detractores del sistema de usos y costumbres, quienes al respecto han formulado las siguientes críticas […] una de ellas consiste en que se afirma que Estos mismos mandatos han quedado estipulados en normas internacionales que reconocen las formas de administración jurídica, política y económica de las comunidades, al mismo tiempo que ponen énfasis especial en el derecho a la participación política femenina. 21 75 el carácter universal del sufragio en la democracia occidental es contradicho por la costumbre indígena de negar la participación de las mujeres en el sistema de cargos, hecho que se extendió a los avecindados, en cuanto a las mujeres la tradición es que asuman una actitud pasiva, dejando a los varones la res pública, lo que ha favorecido la idea de que a aquéllas se les niega la participación, y si bien es cierto que el abstencionismo en materia electoral constituye un problema de educación cívica y responsabilidad social, las prácticas se van abandonando paulatinamente en las comunidades (González Oropeza & Martínez Sánchez, 2011:338-349). Por supuesto tampoco estamos de acuerdo en que no exista una educación cívica en materia electoral, lo que no se entiende es que lo electoral en las comunidades indígenas es vivido y entendido de otra manera, donde las discordancias y los diálogos son parte importante para la elección de las autoridades y por ende, para las votaciones. Postular erróneamente que los sistemas de elección mediante los usos y costumbres de los pueblos y comunidades indígenas no permiten que las mujeres participen o sean electas, es no hacer patente los mecanismos y formas propias de participación de las mujeres; y claro está que las comunidades han tenido sus dinámicas de ajustes, posibilitando que sean las propias mujeres quienes demanden mayores espacios de participación; en este sentido es obligatorio revisar cuáles son esos mecanismos que facilitan y fortalecen la participación de las mujeres en los espacios del gobierno municipal más allá de las actividades relacionadas a los roles de género. Por lo pronto podemos aseverar que todas las mujeres indígenas tienen en mayor o menor medida, una participación social en sus comunidades, y sin embargo es necesario reconocer que existen formas de participación de las mujeres que tienen mayor cercanía a la participación de la política formal e informal. Según Dalia Barrera, la política formal está asociada a la participación en los niveles de gobierno y en los procesos de elección y la política informal hace referencia a la participación activa en grupos organizados, y es en ésta última donde ha habido una mayor presencia de las mujeres como gestoras de las necesidades colectivas de género. Esas demandas prácticas enmarcadas en la participación social han tenido un impacto para la gestión de las necesidades estratégicas de las mujeres en los diversos escenarios. A partir del movimiento indígena las mujeres indígenas dieron un salto 76 cuantitativo y cualitativo, pues no sólo se convirtieron en portavoces de las demandas sino que se constituyeron como las principales gestoras para cubrir las demandas prácticas y estratégicas para la atención de las agendas locales de género, que hoy siguen demandando no sólo que se garanticen los servicios básicos como la salud, educación y alimentación, sino que incluyen la demanda de una política real e intercultural. En 1992 se reformó el Artículo 4° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, con lo cual se reconoció la composición pluriétnica de México y en agosto del 2001 se hizo la segunda reforma a la Constitución Federal incorporando el reconocimiento de los pueblos indígenas en México; con ello se lograron los primeros avances en la formalidad jurídica pero desde el ejecutivo, en tanto que las políticas interculturales han sido un gran reto. Las reformas legislativas fueron producto de varios años de discusiones emanadas del movimiento social, que cuestionó la situación de los pueblos indígenas ante los festejos de los 500 años de la invasión española a los pueblos latinoamericanos; desde ahí es que las mujeres indígenas visibilizaron que la discriminación hacia los pueblos indígenas existe tanto como la discriminación perpetrada contra ellas. La incomodidad masculina sobrevino cuando las mujeres de las propias comunidades denunciaron que la discriminación hacia los pueblos y personas indígenas no se vivía de igual manera, puesto que en el cuerpo y vida de las mujeres aterrizaban y se entrecruzaban el sexismo, racismo y clasismo al interior de las mismas comunidades. Por esas mismas épocas, el sector popular, campesino e indígena se encontraban frente a pactos internacionales de libre comercio. El análisis adelantado acerca del impacto social que ocasionaría tal pacto comercial, apuntaba a la agudización de la pobreza y la polarización económica de la población. Hoy se confirman esas afirmaciones (alto índice de pobreza, mayor número de migrantes, salarios bajos, inseguridad, extracción de recursos), que como se mencionaba en párrafos anteriores, de manera emergente han impactado en la feminización de los sistemas de cargos en algunas regiones, sin que ello necesariamente haya implicado una transformación profunda de las relaciones sociales entre hombres y mujeres en cuanto a relaciones de poder y pobreza se refieren. 77 La suma de los factores anteriormente expuestos y los escenarios desfavorables para los pueblos indígenas del país, junto con los diversos movimientos de resistencia social, lograron visibilizar el protagonismo de la lucha y la apropiación de la palabra por indígenas chiapanecos que, alzados en armas, exigían una vida digna con estricto apego al respeto y cumplimiento de los derechos humanos básicos, como: salud, educación, alimentación, empleo entre otros; denunciando que el Estado chiapaneco mediante herencias caciquiles, clientelismo político-partidista de los gobernadores y sus intermediarios, había mantenido a la población indígena en la miseria como en la época colonial. Este gran hito colocó al Estado mexicano en el centro de las noticias nacionales e internacionales. Ante esta atmósfera, el movimiento zapatista también se condujo hacia una introspección. Claro ejemplo de ello como ya se decía, fue que el movimiento alzado en armas significó para las mujeres indígenas zapatistas una oportunidad para la discusión y cuestionamiento interno acerca de las implicaciones de relaciones y roles tradicionales de género en las comunidades, en el movimiento indígena y en la vida de las mujeres. Fue entonces cuando las mujeres zapatistas señalaron y denunciaron una triple opresión basada en el género, la etnia y la clase. Ya es sabido que en los diálogos de San Andrés realizados en 1996, en la Marcha por la Dignidad (2001) y la Convención Nacional Democrática (2006) las indígenas apuntaban y demandaban tener voz propia, enunciaron que los usos y costumbres de sus pueblos, debían ser respetados en la medida que no atentasen contra la dignidad femenina, es decir, que no tendrían por qué ser usados como pretextos para violentar los derechos y la dignidad de las mujeres, que el respeto a los derechos sexuales y reproductivos hasta los derechos políticos debiera de ser ejercido por ellas sin contrariedades. En la década del noventa, las mujeres indígenas zapatistas representaron un movimiento de avanzada en tanto que habían logrado denunciar las prácticas machistas denigrantes que al interior de sus comunidades existían, por ejemplo, la venta de las mujeres, el no acceso a los bienes patrimoniales, la no participación en los cargos comunitarios y políticos; de la misma manera, señalaron las prácticas caciquiles y de esclavitud por terratenientes y de políticos poderosos. De esa manera, las mujeres 78 indígenas de Chiapas habrían de ser las primeras en denunciar públicamente su situación entre las entidades con más población indígena 22. El reconocimiento de los derechos humanos y de la constitución pluricultural de la entidad chiapaneca antes de 1994, así como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo que México firmaría el 5 de Agosto de 1990, no habían logrado tener resultados reales, puesto que la mera formalidad jurídica que enunciaba la garantía de los derechos colectivos e individuales y que pretendía erradicar la desigualdad social, no logró tener un impacto substancial y quedó como letra muerta, y el aspecto político de los marcos normativos quedó a la deriva. A nivel nacional antes de 1991, cinco eran las entidades federativas de la república mexicana que “tomaban el carácter pluricultural de sus habitantes: Guerrero, con reforma en 1987; Chiapas y Oaxaca a partir de modificaciones publicadas en octubre de 1990; Querétaro, con reformas en noviembre de 1990; e Hidalgo a partir de las modificaciones publicadas en octubre de 1991” (Jiménez, 2002:165). Actualmente son más de una decena de entidades las que han emitido una ley de reconocimiento indígena23. López Bárcenas (2009) en su libro La diversidad mutilada, hace hincapié en Oaxaca en cuanto a que la trayectoria y méritos en materia legislativa indígena ha sido patente a lo largo de los años en esta entidad, como el hecho de que existieron leyes locales antecesoras a las leyes federales y refiere a la Ley Orgánica del Gobierno del Estado de Oaxaca creada en 1824 como antecesora de la primera Constitución Política de la entidad. Y es en esta Ley Orgánica de 1824 en la que se reconoce que: […] el estado se componía de todos los pueblos y partidos que antes formaban la provincia de ese nombre […] al promulgarse la primera Constitución Política del estado, la cual estableció en su artículo 5 que para la administración del mismo se dividía en departamentos, partidos y pueblos; estos últimos serían administrados por Ayuntamientos integrados por alcaldes, regidores y síndicos, siempre que su población llegara a tres mil “almas” o que sin tenerlas contaran con suficiente Según el porcentaje de población de 5 años y más, hablante de lengua indígena por entidad federativa sobresalen los estados de Oaxaca, Quintana Roo, Yucatán, Campeche, Guerrero, Veracruz, Puebla e Hidalgo. Fuente: INEGI. Panorama socio demográfico, 2011. 23 Un panorama general acerca de las legislaciones indígenas en las entidades federativas se puede encontrar en Bailón Corres (2008) 22 79 ilustración, industria y otras circunstancias particulares que los hicieran merecedores de contar con ese tipo de autoridad” (López, 2009:41). Una estrategia que el Estado oaxaqueño ha adoptado a lo largo de los años es la integración de las demandas del movimiento indígena a las leyes estatales, muchas veces como estrategia para apaciguar algún descontento: La separación de Oaxaca de la representación nacional constituyendo un Estado libre, obedecía a los intereses de quienes en ese momento ocupaban los puestos políticos en la región, mayoritariamente españoles criollos. Antonio de León, el jefe político era descendiente de españoles, lo mismo que José María Murguía Lagardi, primer gobernante después de erigido el estado. No obstante, la presencia indígena era bastante importante y no podían olvidarse sus reclamos, algunos de los cuales quedarían plasmados en los documentos políticos fundamentales […] Uno de estos fue la ley orgánica para el gobierno del estado de Oaxaca. […] (Bárcenas, 2009:4041). La diversidad y complejidad cultural que representan la entidad y las demandas del movimiento indígena, han obligado a los poderes del Estado a adoptar nuevas medidas y acciones, han sido en las leyes donde paulatinamente se han incluido las dichas demandas, sobre todo en las décadas más recientes. En 1986 el gobierno de Oaxaca promulgó una ley Orgánica de la Procuraduría para la Defensa del Indígena; el gobernador Heladio Ramírez López en 1990 promovió reformas a la Constitución en las que se reconocía a los pueblos indígenas como sujetos de derecho 24. En 1995 se reformaron algunas disposiciones para reconocer el derecho de las comunidades indígenas a elegir sus autoridades internas, formuladas en el Código de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales, este último sufriendo una tercera reforma en agosto del 2012, con el decreto 1335. En esta última reforma en el Artículo 255, fracción segunda “reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas del Estado de Oaxaca a la libre determinación expresada en la autonomía para decidir sus formas internas de convivencia y organización política, así como para elegir, de Para un panorama más amplio acerca de la legislación Oaxaqueña se puede encontrar en Bailón Corres, (2008: 17-62). 24 80 acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales, a las autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas propias de gobierno, garantizando la participación de las mujeres en condiciones de igualdad frente a los hombres, en un marco que respete la Constitución Federal”. En el mismo artículo, fracción cuarta se define que: “se entiende por sistemas normativos internos, los principios generales, las normas orales o escritas, instituciones y procedimientos que los municipios y comunidades indígenas reconocen como válidas y vigentes, y aplican en el desarrollo de su autogobierno, en particular en la definición de sus cargos y servicios, la elección y nombramiento de las autoridades comunitarias del gobierno municipal, la resolución de sus conflictos internos cuya determinación no sea competencia del Congreso; la participación en los asuntos que son susceptibles de afectarles y la protección de sus principios, valores y culturas políticas propias en el ámbito municipal, como expresión del derecho de la libre determinación y autonomía reconocidos en la Constitución Federal, los tratados internacionales y la Constitución Estatal”. En la fracción quinta correspondiente al mismo artículo se define que “el procedimiento en el régimen de sistemas normativos internos, comprende el conjunto de actos realizados por los ciudadanos y las autoridades competentes de los municipios que se rigen por sus sistemas normativos internos, para la renovación y prestación de cargos y servicios municipales. Estos actos comprenden desde la preparación de las asambleas electivas, el desarrollo de las mismas y el levantamiento de las actas correspondiente”. Estos estatutos, hoy se han vuelto recursos históricos para las mujeres indígenas de la entidad, especialmente el correspondiente a la fracción séptima del artículo 255 del Código, que a la letra reza: “Las normas, procedimientos y prácticas tradicionales, garantizarán que las mujeres disfruten y ejerzan su derecho a votar y ser votadas, en condiciones de igualdad frente a los hombres; así como a acceder y desempeñar los cargos públicos y de elección popular para los que hayan sido electas o designadas”, pero también significan grandes retos y tensiones tanto para las comunidades indígenas como para el mismo Estado. Por ejemplo, en la recién aprobada reforma política en la entidad oaxaqueña en Julio del 2015, no se introduce la obligatoriedad de la paridad de género en las comunidades indígenas; aunque en el artículo 25 en su apartado A, señala que la “Ley protegerá y promoverá las instituciones y prácticas democráticas en 81 todas las comunidades indígenas y afromexicanas del Estado de Oaxaca, para la elección de sus Ayuntamientos, en los términos establecidos por el artículo segundo de la Constitución de Oaxaca, establecerá los mecanismos para garantizar la plena y total participación de la mujer en dichos procesos electorales y el ejercicio de su derecho a votar y ser votada en condiciones de igualdad y sancionará su contravención”. Sin embargo, seguimos encontrando una sintonía paternal desde la idea de la “protección y promoción de las instituciones en todas las comunidades indígenas y afromexicanas” frente a la necesidad de “establecer mecanismos que garanticen la participación de las mujeres”. En síntesis lo que encontramos es que el Estado no busca garantizar que sean las propias comunidades indígenas quienes garanticen la inclusión de las mujeres en la participación política, específicamente la relacionada con la participación en la administración y el gobierno municipal; correspondería pues al Estado, reconocer primero y de manera responsable y consciente, la capacidad que las comunidades y pueblos indígenas tiene para fortalecer sus propios mecanismos de empoderamiento y participación de las mujeres en los espacios locales y fuera de ellos; pero postular también que la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres en los espacios políticos sólo puede ser posible desde una visión liberal de la democracia y desde una legislación que pretende impulsar acciones descolocadas para los Pueblos y mujeres indígenas, es seguir corroborando la racialización y discriminación no sólo a las formas de gobierno de los Pueblos Indígenas, sino también el intento de invisibilizar que las mujeres están participando al interior de las comunidades de manera diferenciada; de ahí que encontremos miradas condescendientes que abren una interpretación de que efectivamente pareciera ser que existen ciudadanas de segunda y de tercera, pero pierden de vista y se olvidan de señalar que son efectivamente las políticas racistas y coloniales las que han ignorado la diversidad cultural, social e histórica que las mujeres indígenas junto con sus pueblos ha vivido, puesto que actualmente sólo se canalizan las demandas de las mujeres indígenas en una bolsa de programas institucionales con perspectiva de género reglamentado que no hacen eco ni retumban sobre las demandas colectivas de la autonomía y libre determinación de los cuerpos y pensamiento de las mujeres indígenas a la par que vean el fortalecimiento de sus pueblos. Otra postura encontrada y más alejada de la legalidad, está fundada en la idea 82 de que la participación de las mujeres indígenas desestabiliza la capacidad 25 “armónica, orgánica y autónoma” de las comunidades como se ha documentado a lo largo y ancho del país y del continente. Estas posturas caen en el extremo de considerar a las sociedades indígenas totalmente armónica sin relaciones de poder donde lo colectivo lo es todo, lo cual ha traído como consecuencia no dar cabida ni reconocer los procesos de conflictos interno y los tratos desiguales y de subalternidad en la que muchas veces se encuentran las mujeres al interior de sus comunidades; Aura Cumes (2007) anota al respecto y plantea aunque en el ámbito de la justicia, cómo las mujeres indígenas frente al derecho estatal, “se enfrentan a un sistema racista, etnocéntrico y patriarcal, y ante el derecho maya, tienen una posición de subalternidad por ser mujeres. Todo ello indica que la idea de justicia no hay que buscarla solamente en el marco doctrinario, en la filosofía y en los principios que la rigen, sino principalmente en la forma en que se ejerce, pues es allí donde se evidencia que está constituida en contextos de relaciones de poder” (Cumes,2007:33). Evidenciar estas tensiones, hacen que las demandas colectivas e individuales de las mujeres indígenas aparezcan en constantes roces y conflictos entre aquello que es asumido como el único beneficioso en tanto normatividades legales del estado y de aquellas prácticas comunitarias que se venden fuera de las comunidad como aplastadores contra la dignidad absoluta de las mujeres indígenas o en su caso, como algo decorativo con mujeres trenzadas y de vestidos coloridos; en ambos casos; existe un arma potencial que vacía a las mujeres de su capacidad crítica y de lucha política, particularmente desde los espacios culturales e históricamente situados y diferenciados, como las voces de las mujeres zapatistas. Las amenazas que enfrentan los Pueblos Indígenas han provocado que integrantes del movimiento indígena argumenten que el hecho de concentrarse en los derechos de las mujeres es elemento divisorio, o al menos secundario para el movimiento, frente al objetivo más amplio de garantizar los derechos colectivos de los territorios y la libre determinación los Pueblos Indígenas. Las mujeres indígenas están confrontando y transformando esta actitud, basándose en la convicción de que asegurar los derechos humanos de las mujeres indígenas (en particular, el derecho a una vida sin violencia definida por las propias mujeres indígenas) es integral para garantizar los derechos de los Pueblos Indígenas como grupo (FIMI, 2006:14-15). 25 83 II.II DE LA LUCHA A LA PARTICIPACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN LOS GOBIERNOS LOCALES DE LOS MUNICIPIOS Y COMUNIDADES INDÍGENAS Como ya anotábamos, el levantamiento zapatista fue un hito histórico que logró que las mujeres colocaran públicamente sus demandas al interior del movimiento y de las comunidades, quedando asentadas en la Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatista que las comandantas Esther y Susana habían presentado en 1993 con diez artículos. Habiendo negociado ríspidamente con el Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI), ellas tomaron en sus manos la responsabilidad para la difusión de dicha ley entre las mujeres y comunidades zapatistas26. En materia de participación en los espacios de toma de decisiones públicas, el artículo cuarto de esta ley revolucionaria plantea: “Las mujeres tienen derecho a participar en asuntos de la comunidad y tener cargos si son elegidas libre y democráticamente”. La presencia de las mujeres indígenas en el movimiento propulsó a que se iniciara una nueva etapa a nivel nacional con relación a la participación de las mujeres indígenas en México. La participación protagónica y trascendental de las mujeres zapatistas se confirmó con la presencia femenina en los eventos subsecuentes como los Foros de la Convención Nacional Democrática (CND) realizados en Chiapas (1994) y Querétaro en 1995; la Convención Nacional Indígena en Tlapa, Guerrero (1994)27; en la Consulta Nacional por la Paz y la Democracia del EZLN (1995); en el Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo; en el Foro Nacional Indígena (1996), en la creación del Congreso Nacional Indígena (CNI, 1996); en la consulta nacional sobre derechos y culturas indígenas organizada por el EZLN (1999) hasta la presencia de las mujeres indígenas en la tribuna legislativa en el 200128. Video sobre la intervención del Subcomandante Marcos en el encuentro con mujeres en el 2006 durante el recorrido de la Otra compaña, se puede consultar en la siguiente liga: http://mujeresylasextaorg.wordpress.com/ley-revolucionaria-de-mujeres-zapatistas/ 27 Revisar la Declaración de la Montaña de Guerrero de la Convención Nacional Indígena, 1994. 28 Un mayor panorama sobre los caminos recorridos por las mujeres indígenas en México a nivel local e internacional, se encuentra en Laura Valladares (2008). 26 84 Los resolutivos de las mesas de trabajo y sesiones plenarias del Foro Nacional Indígena sobre Derechos y Cultura Indígenas efectuado en 1996, se convirtieron en la plataforma para la elaboración de los Acuerdos de San Andrés Larrainzar. En el documento final del Foro, en la mesa cuatro de la parte temática, se trabajó en torno a la Situación, Derechos y Cultura de la Mujer Indígena; este resolutivo dejaba entrever los procesos de empoderamiento y las demandas puntuales de las mujeres, que iban desde la eliminación de los sesgos sexistas del lenguaje hasta la autonomía de los pueblos; en esos resolutivos las mujeres dejaron asentada la relación implícita entre la lucha por la autonomía indígena y la autonomía del cuerpo de las mujeres a través de la promoción y ejercicio de los derechos, en estas conclusiones también se lee entre líneas la innegable influencia de las feministas. Por otro lado, la puerta a la participación política se fue abriendo porque las participantes dejaron inscrita la necesaria capacitación enfocada a mujeres para el desempeño de cargos públicos; específicamente para garantizar el derecho de los pueblos -sus hombres y mujeres- a participar en los diferentes niveles de decisión política y de gobierno, promoviendo la paridad participativa entre de hombres y mujeres en todos los niveles, la creación de centros de capacitación y formación política de la mujer indígena en todas las comunidades, el garantizar que la comunidad, municipio, región y pueblo indígena decidieran las formas de elección. Éstos y otros fueron algunos puntos de los resolutivos que las mujeres consensuaron en su mesa temática. Con estos antecedentes y otros, como la creación de diversas organizaciones de mujeres indígenas de corte local, regional e internacional, las mujeres indígenas en México se abrieron procesos de visibilización, y pasaron de ser las sujetas pasivas estudiadas a ser las actoras claves para la visibilización de sus demandas; de ahí la vigencia de la agenda temática al día de hoy, en la que de manera indiscutible, la apropiación y priorización de la participación política de las mujeres en las agendas de género y de los pueblos indígenas, constituye una prioridad pero ¿Desde dónde se colocan hoy las agendas? En el terreno práctico de la arena política formal e informal, se observa poca organización colectiva de las mujeres indígenas en sus comunidades, más bien que se observa es una paulatina incorporación de las mujeres a nivel individual, en los espacios de toma de decisiones (aunque insípida e invisible), que ha permitido que 85 hayan colocado sus palabras y pensamientos en los gobiernos locales, a veces con agenda de género, o sin ella. Sin embargo, es menester señalar que la administración municipal en las comunidades indígenas no suele transcurrir de la misma manera en todas las comunidades, pues las directrices van cambiando en la medida que éstas se encuentran inscritas en lógicas diferenciadas, donde a veces los sistemas de cargos, los Sistemas Normativos Internos, los mecanismos de elección y el gobierno municipal, se entrecruzan, se excluyen o se condicionan, según las normatividades locales de las dinámicas políticas comunitarias y las normatividades estatales. Ante esta complejidad étnica-social, varios son los puntos de encuentro y desencuentro que hay que tomar en cuenta para hacer un análisis frente a propuestas como las de capacitación para la participación política de las mujeres indígenas, la participación paritaria con las cuotas de género, las formalidades jurídicas, las candidaturas en los partidos políticos y las demandas de género; muchas veces marcadas por las agendas internacionales (hoy es el empoderamiento de la juventud y el empoderamiento económico) y no por agendas locales de desarrollo autonómico. Estas dinámicas internacionales a veces encuentran ecos en los espacios locales. Abordamos al municipio como el órgano local ejecutor del Estado y entenderemos a lo local como noción relativa vinculada a lo global en interacción mutua, que plantea el desafío de mantener una apertura total a lo particular, a la vez que existe la capacidad de analizar las formas de inscripción de lo universal en lo particular (Arocena, 1995 en Massolo 2003:38). En ese mismo sentido, recuperamos una de las tres maneras en que el autor sitúa el tema de “lo local” frente a lo global: “La que se basa en un análisis de la complejidad de los procesos que caracterizan la sociedad contemporánea, intentando superar la antinomia global-local por un esfuerzo de articulación en real tensión, expresada en términos de oportunidades y desafíos” (Arocena, 2001:32-33 en Massolo: 2003: 38). Para Alejandra Massolo (2003) esta propuesta es alentadora en tanto que descarta el estatismo de la sociedad y del conservadurismo folklórico; y anota: […] sobre el espacio local: está indisolublemente ligado a un territorio, contiene un sistema de relaciones sociales, y se concibe como una escala subnacional determinada por la división político administrativa del estado nación; es la unidad territorial de menor 86 desagregación generalmente asociada en América Latina a alguna forma de arreglo institucional del gobierno local (municipio, comuna, parroquias, etc.) (Massolo, 2003:38). Este acercamiento coloca en el seno de la reflexión la importancia de las relaciones sociales más allá de lo que pueda ser entendido como local o global. Es decir, Massolo señala la existencia de un sistema de relaciones sociales y en él, son las personas quienes dinamizan esos espacios, particularmente las administraciones territoriales y de los gobiernos. Ante estas dinámicas, actualmente los municipios indígenas hoy no sólo son regidos por las políticas nacionales, sino por los movimientos supranacionales de la globalización, mediante el flujo de información digitalizada y las dinámicas monetarias como ya se apuntaba en párrafos anteriores, los movimientos sociales de las comunidades, así como mediante las normas jurídicas sobre los derechos humanos, los derechos de las mujeres y de los pueblos indígenas. En esa dinámica se encuentra el municipio de Santa María Tlahuitoltepec y también en esos vaivenes se inserta hoy su gobierno local que, antes del movimiento indígena nacional y continental de las décadas del 80 y 90, se encontraba invisibilizado al igual que otros municipios indígenas y sus gobiernos locales (municipales o no), los cuales estaban perdidos del mapa de la participación e importancia política para el desarrollo de un país incluyente y respetuoso de la diversidad; para Massolo, la transición hacia la visibilidad de los municipios tuvo que ver con la crisis económica: En América Latina la crisis económica de la década de 1989 […] las políticas de ajuste estructural, las transiciones a la democracia en algunos países, las políticas de descentralización y reforma municipal, propiciaron el auge de la revalorización del espacio local y el gobierno municipal, […] Surgió entonces una inédita corriente de interés por vincular las temáticas de género con el espacio y el gobierno local, interés sobre todo fundamentado en el crucial papel de las mujeres de sectores populares urbanos como agentes del bienestar social, asumiendo la abrumadora lucha por la subsistencia familiar y la colectivización solidaria de la sobrevivencia (Massolo, 2003:40). Sin embargo esta coyuntura marcada por esta la crisis, también estuvo acompañada con las demandas mundiales de las mujeres expresadas en las cuatro conferencias mundiales de la mujer (Ciudad de México, 1975; Copenhague, 1980; 87 Nairobi, 1985; Beijing, 1995, la Declaración y Plataforma de Acción de Beijing y los exámenes quinquenales subsecuentes), así mismo por el proyecto político indígena continental en América Latina mediante la emergencia del movimiento indígena y la demanda autonómica. La puesta en la arena internacional de la Campaña 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular contra del V Centenario del encuentro de dos mundos que los estados naciones estaban festejando, también fue una catapulta para la visibilización de las condiciones y situaciones de los municipios indígenas. La irrupción del movimiento zapatista en México en plena crisis política y en pleno apogeo de las políticas neoliberales, habrían inaugurado el trabajo de parto para la visibilización de la diversidad étnica en México, y junto con ello, la apropiación de las voces por las y los propios actores para la visibilización de las instituciones que rigen a los pueblos indígenas, y es en ese contexto que las mujeres indígenas comienzan a hacerse visibles en medio de una crisis política y económica marcada por las dinámicas de explotación, racismo, discriminación y violencia estructural. En esas oscilaciones, dinámicas y análisis políticos de las comunidades indígenas mediadas por las agendas nacionales e internacionales de género, es que también la antropología no sólo regresa la mirada a las instituciones de los pueblos y comunidades indígenas, sino que propone nuevos abordajes que dan pie al reconocimiento de una pluralidad de sistemas político-jurídicos y la coexistencia de los mismos en un marco de normatividades estatales; y es ahí donde la interlegalidad encuentra sentido, no sin denunciar la relación del poder instaurada entre Estados y Pueblos Indígenas que ha dado pie a que las actuaciones de las instituciones de gobierno de los pueblos indígenas se den en un marco de ilegalidad en tanto que las leyes no reconocen estas instituciones, fundadas en una relación colonial de saberes e instituciones. En esas tensiones epistémicas, políticas y jurídicas, las mujeres indígenas se han cuestionado el papel que deberían de jugar ante sistemas machistas que insisten, si bien no en desconocer, sí en limitar la participación femenina en los órganos de deliberación locales y de toma de decisiones de los Pueblos indígenas en donde las ciudadanías no plenas29 requieren ser discutidas y analizadas más ampliamente. En Se dice que: La ciudadanía política incluye el derecho a participar en el ejercicio del poder político, como miembro del cuerpo investido de autoridad política o como elector de sus miembros. La ciudadanía civil, se compone de los derechos a la libertad individual: libertad de la persona, de expresión 29 88 ese vacío también se encuentra la escasa visibilización de la participación femenina en los estudios sobre el sistema de cargos, si bien una parte ha estado enfocada en los sistemas de cargos religiosos; la parte política, social y agraria del sistema de cargos, su relación con la participación femenina y el gobierno local son temas pendientes que intentaré encuadrar en el siguiente apartado. Es importante señalar algunos aspectos que hasta aquí hemos abordado: existe un antecedente de las luchas políticas de las mujeres indígenas que se remota visiblemente con el movimiento de las mujeres zapatistas y junto con ello, el movimiento continental de los Pueblos Indígenas que se extendió por América Latina; con influencia de las feministas, se colocaron demandas específicas de las mujeres indígenas como el problema del acceso a la educación, la participación política, el acceso a bienes, la violencia de género, la salud sexual y reproductiva; desde la visión liberal de los derechos humanos, las demandas tomaron un rostro de violación a los derechos humanos de las mujeres; las formalidades jurídicas asentadas en los marcos nacionales e internacionales incluyeron las demandas de género a raíz del movimiento mundial de las mujeres; paulatinamente las mujeres indígenas internacionalizaron su movimiento; a mediados de la década del 90, el movimiento indígena habría obligado al Estado Mexicano a un proceso de re distritaciones electorales indígenas para que candidatos o candidatas indígenas fueran postulados por los partidos en los distritos con una población indígena significativa, que no tuvo mayor impacto en el cambio jurídico y de relaciones política y sociales de las comunidades y el Estado. Las presiones del movimiento feminista obligaron al Estado mexicano en la parte política a decretar la obligatoriedad de la paridad de género en los registros para las candidaturas, algunas entidades federativas armonizaron las leyes para garantizar la paridad vertical y horizontal como un mecanismo de salvaguarda de los derechos políticos electorales de mujeres y hombres, con miras a lograr la participación porcentual equilibrada entre mujeres y hombres desde los órganos ejecutivos a nivel municipal, estatal y federal y los órganos legislativos a nivel estatal y federal. En Oaxaca la obligatoriedad de la paridad de candidaturas a nivel municipal sólo quedó circunscrita a los 153 municipios que se rigen por partidos políticos, los municipios de pensamiento y religión, derecho a la propiedad, a establecer contratos válidos y derecho a la justicia. Finalmente, la ciudadanía social se refiere al mínimo de bienestar, conforme a los estándares predominantes en la sociedad (Marshall en Rababoldo et al, 2006, en Vásquez Verónica,48:2011) 89 indígenas que se administran mediante Sistemas Normativos Internos se eximen de esta obligatoriedad. El aterrizaje de los avances de la política formal y la democracia liberal desde la perspectiva de la interculturalidad y en los ámbitos locales-municipales, nos obliga a ser muy cuidadosos y cuidadosas sobre lo que estos cambios han significado desde los contextos de exclusión y marginación de las mujeres indígenas. Puede ser que implique que el entramado comunitario desde donde se postulan las demandas de género y desde donde se constituyen las identidades de género de las mujeres indígenas, signifique una clara correlación con la vida colectiva. Para entender y abordar los problemas sociales de las comunidades no tendrían que ser explicados y resueltos a partir de otros ángulos que ignoren los entornos sociales e históricos de las comunidades en los que el espíritu colectivo de las comunidades conforman un elemento determinante para marcar las diferencias entre sociedades indígenas y urbanas, así como sus agendas e inclusive sus metodologías de atención y abordaje para la comprensión de los marcos sociales. En cierta medida ubicamos que son las constantes tensiones entre los postulados individuales y los derechos colectivos, como el hecho de obligar a un sistema político partidista con base en lo punitivo para lograr una paridad participativa entre los sexos que paradójicamente en los propios postulados de la democracia liberal, no se ha logrado. Imponer las mismas medidas en las comunidades indígenas donde a veces no se concursan los cargos, es no reconocer que se habla de un sistema con fundamentos de una democracia colectiva, que también tiene muchos retos en cuanto a la participación entre los sexos se refiere. Más allá de estas acciones afirmativas legislativas ¿Qué significa para una mujer indígena participar en los espacios políticos y sociales de los gobiernos locales? ¿Cómo es visto por la colectividad y de qué manera las mujeres se han ido integrando en los espacios locales al tiempo que van transformando los entramados sociales que no permiten la participación de las mujeres de manera igualitaria? ¿Es la mera participación de las mujeres indígenas en los espacios de decisión un objetivo horizontal de las comunidades y de las propias mujeres indígenas? ¿Qué retos implica para una mujer indígena participar social y políticamente en los marcos comunitarios donde no existe una remuneración económica y donde no es el candidato o la 90 candidata quien busca el poder? Estas preguntas abren líneas de debate que se mostrarán en el siguiente apartado. II.III MUJERES INDÍGENAS, SISTEMAS DE CARGOS Y GOBIERNO LOCAL: ACERCAMIENTOS ACTUALES En la parte anterior intenté acercarme a la trayectoria de las demandas colectivas de las mujeres indígenas y la participación política y social de las mismas en agendas nacionales y locales, así como los ecos encontrados a nivel local. También de manera muy general se abordó la noción del gobierno local y su relación con la territorialidad y la administración municipal; en este caso pensamos en las comunidades indígenas. En este inciso se pretende abordar el acercamiento a los estudios sobre el gobierno local30, así como la participación de las mujeres indígenas en la participación social y política en los marcos de los gobiernos locales. Poca literatura crítica existe con respecto a cómo las mujeres indígenas han vivido las mediaciones de las dinámicas locales y globales mediante el discurso de los derechos individuales de las mujeres indígenas y su participación en los espacios de los gobiernos locales. Alejandra Massolo (2003) quien estudia la participación de las mujeres en los ámbitos locales encuentra que la participación de las mujeres sigue un patrón femenino en los espacios locales de la vida cotidiana - las antropólogas han señalado desde los estudios del sistema de cargos el mismo fenómeno- sobre todo, la relación existente entre la esfera de la familia, las tareas domésticas y la participación de las mujeres en los gobiernos locales. Plasmadas en el territorio la división y desigualdad entre los géneros, el barrio, la comunidad vecinal, la localidad representan los lugares de la vida social donde las mujeres se han desenvuelto y proyectado sus papeles, habilidades y luchas. Si bien los estudios de género han destacado que el ámbito municipal y el hacer Los estudios de las mujeres indígenas y su participación en el gobierno local, están estrechamente vinculados con la participación en los espacios de la administración y gestión municipal. Aunque las mismas estudiosas han dado cuenta de que la participación femenina no sólo se reduce a esos espacios, antes bien, hay muchas investigaciones que dan cuenta que la participación de las mujeres indígenas está relacionada con la gestión social, con los roles y demandas de género, como: comités de salud, de escuelas, clínica, de barrios, de fiestas patronales, regidoras de educación, salud, de la mujer, de saneamiento, participaciones religiosas, agrarias y un sinfín de actividades que las mismas comunidades les exigen y permiten a las mujeres. 30 91 política comunitaria facilitan la participación pública de las mujeres debido a la proximidad espacial y la mayor flexibilidad de tiempo, también se han lanzado certeras críticas, por ejemplo en la investigación urbana, sobre el concepto de comunidad y la ideología doméstica que naturalizan "el lugar de la mujer" en lo estrictamente local, ocultando situaciones de opresión, explotación y discriminación de género. Además de que se encubre el hecho de la feminización de la pobreza y el traspaso de las responsabilidades estatales, a las tareas domésticas femeninas y la autoayuda comunitaria bajo los efectos de las políticas neoliberales (Massolo, 1996, en Massolo 2003: 40). Ante esta crítica, podemos observar una tesis: Se postula que la participación de las mujeres en los ámbitos locales está relacionada con las actividades propias del género; una visión feminista liberal que concluye que estos espacios esconden situaciones de opresión, explotación y discriminación basadas en el género. Encuentro un primer quiebre en ello en tanto que las actividades “domésticas” desde estas perspectivas sufren procesos de extracción de valor desde el punto de vista económico. Y sin embargo, lo que podemos observar es que estos espacios privados desde donde participan también la mayoría de las mujeres indígenas, son uno de los muchos espacios de participación para dar vida a la dinámica colectiva y desde donde se comunaliza la vida; de no reconocer esto, caeríamos en el de obviar los posibles valores simbólicos, religiosos, sociales y políticos que bien pueden ser parte constitutiva de los andamiajes de las formas de organizaciones políticas y sociales no liberales de las comunidades indígenas. ¿Es ser esencialistas de lo femenino? No, puesto que no partimos de que el único espacio de incidencia y participación sociopolítica de las mujeres indígenas se da sólo desde los espacios privados o mediante actividades propias del género; se entiende más bien que existen movimientos cíclicos con avance y retrocesos que han abonado a la búsqueda constante de la dignificación de la vida social e individual de las mujeres indígenas en sus entornos inmediatos. Aquí encuentra sentido el buen vivir, y para que ello suceda, será necesario también que el sujeto colectivo tenga las posibilidades de desarrollo propio o lo que es lo mismo, reconocimiento jurídico de una libre determinación. Aquí también encuentra sentido la pregunta apelativa: ¿të m’uk texy kyiimyë? ¿Acaso has dado de comer? ¿Acaso has llevado el plato? Contrariamente a lo que 92 pudriéramos pensar, aquí es justo donde el trabajo que implica la elaboración de alimentos y dar de comer a toda una colectividad en Tlahuitoltepec no siempre significa sumisión y pasividad, significa un aporte de las mujeres, es el desprendimiento personal hacia lo colectivo y con la participación, se hace una capa legitimadora que respaldará a una mujer ante un eventual abuso tanto autoridades o personas. ¿Que sólo se les confina a los espacios privados a las mujeres? No necesariamente. ¿Que los hombres no se involucran en actividades referidas para la elaboración de alimentos? No necesariamente, aunque sean las mujeres quienes participan en mayor medida, eso no se discute. ¿Que se observan cambios de roles en las actividades? También eso es cierto. Quizás hace años no se observaba a los hombres desplumar y limpiar pollos, o ir al molino en Tlahuitoltepec como sí se observaba y se sigue viendo que también son ellos -así como las mujeres- los encargados de recibir y atender a los comensales, poner los canastos de tortillas en las mesas, repartir bebidas entre los invitados y visitantes, son los meseros. . Pero también es cierto que los roles de género cambian de comunidad en comunidad. Por ejemplo en algunas comunidades del municipio de la zona media, son los hombres los encargados por excelencia y en los marcos festivos los responsables de cocer el nixtamal, son ellos quienes cargan el maíz y el nixtamal. En otros lugares públicos puede que este tipo de configuraciones de masculinidades no se observen. Tampoco con ello se dice que las condiciones sociales sean igualitarias entre hombres y mujeres, pero asentamos que los roles de género no se configuran de una sola forma y no sólo son los roles de género los que determinan o pesan más para saber dónde, cuándo, porqué, quién y desde donde las mujeres indígenas deben de participar en los gobiernos locales; antes es una tradición histórica que entrecruza varias condiciones y situaciones, aunque por supuesto el machismo y androcentrismo ha sido una tradición marcada. Otras de las autoras obligadas a revisar en materia de participación de las mujeres en los gobiernos locales es Dalia Barrera (2002, 2003, 2006, 2011, 2015) aunque desde otros ángulos, aborda la participación de las mujeres en los partidos políticos y en los gobiernos locales; particularmente de las mujeres indígenas en los espacios y cargos municipales. En una de sus múltiples investigaciones da cuenta del rezago actual de la participación de las mujeres en los cargos municipales como las presidencias, sindicaturas y regidurías. Anota que para 1986 sólo el 2.9% de los municipios eran gobernados por mujeres, en el 2000 correspondía el 3.5%, en el 2012 93 el 6.8%. Mientras en el 2013 se reportaba que 162 mujeres gobernaban municipios de los 2,445, correspondiendo al 6% según la Red de Investigadores en Gobiernos Locales Mexicanos. La misma red nos indica que al 2013 en México existían 17,446 regidores, de los cuales 5,129 eran mujeres, representando el 29.3%; 2,600 síndicos, siendo solo 473 mujeres correspondiente al 18.1%. Mientras tanto, el Observatorio político de la participación política de las mujeres en México, reporta que para el 2015 se logró que 129 mujeres fueran electas presidentas municipales en las 17 entidades federativas en elecciones que sumadas a las presidentas en turno daban un total de 232 presidentas municipales a nivel nacional al 201531. Las numeralias muestran cifras tangibles, y que a pesar de todo el registro, no existen datos exactos que rastreen cuántas mujeres son electas mediante los sistemas normativos internos a nivel nacional, o cuántas mujeres se adscriben como indígenas y cuántos municipios indígenas y no indígenas son gobernados por mujeres indígenas, además de que en la parte cualitativa no se reflejan las agendas políticas que llevan las candidatas. Este vacío no es más que el resultado del tratamiento que se le ha dado a la participación de las mujeres indígenas desde la política formal mediante numeralias. Desde la parte cualitativa, Barrera (2003,2006, 2011) también ha realizado interesantes investigaciones sobre los perfiles y trayectorias de presidentas municipales, síndicas y regidoras electas por partidos políticos y sistemas normativos propios; en estos aportes la parte cuantitativa encuentra las razones cualitativas de las brechas abismales de las numeralias que se observan en los puestos municipales entre los sexos, como el hecho de que en ocasiones los municipios gobernados por mujeres mediante partidos políticos, son municipios en los que las mujeres fueron postuladas a manera de relleno, particularmente cuando las planillas de registro de los partidos políticos son rebotadas por no apegarse a los principios de la cuota de género. Otro de los fenómenos observados es que las postulaciones de las mujeres por sus partidos se realizan en municipios perdedores. Barrera también da cuenta de cómo la participación de las mujeres en las presidencias municipales se va diluyendo, contrariamente a lo que sucede en los congresos federales e inclusive en otros espacios de los mismos gobiernos locales; por el ejemplo el caso de las sindicaturas y regidurías han tenido mayor apertura para la 31 94 Con datos registrados también por la Red de Apoyo de Mujeres Municipalistas A.C. participación de las mujeres32. La autora también encuentra que el perfil de las presidentas municipales y su relación con el acceso a los espacios de los órganos municipales está condicionado por el grado académico de las mujeres, el estado civil, la maternidad, la trayectoria laboral, la edad reproductiva, la militancia en los partidos, la existencia de redes, la historia de los liderazgos familiares y una marcada trayectoria en el magisterio. Estos dos últimos aspectos, particularmente tienen importancia en municipios rurales e indígenas. En esa misma línea y con resultados parecidos encontramos otras investigaciones como las realizadas por Verónica Vásquez (2012). Desde otro ángulo pero no menos importante, es que Barrera (2006) ubica uno de los elementos importantes que guía también nuestra reflexión, y es acerca de los aspectos subjetivos que las mujeres experimentan durante sus cargos, inclusive ha encontrado que estos condicionantes pueden llegar a limitar la participación de las mujeres llegando incluso al caso de dimitir: […] una problemática que hemos llamado costos de la participación, que se resume como: culpa, estrés, ansiedad por descuidar o intentar cumplir a toda costa los roles de madre-esposa, al mismo tiempo que con los de trabajadora, o miembro de una organización social o política; violencia doméstica acrecentada, presiones, chantajes y celos del compañero y los hijos, hasta la violencia física, para disuadirla de salir; presión para elegir entre la familia y la pareja y la participación o el trabajo; presión social y estigmatización de la transgresora (chismes, ofensas, desprestigio);alusiones a su masculinización, surgida de su acceso a espacios de poder político o social, considerados masculinos (Barrera, 2006: 25-26). Las investigaciones de Alejandra Massolo (2003, 2005, 2007) se inscriben en los municipios, considerado como unidad político administrativa de acceso inmediato por parte de las mujeres. El municipio representa según la autora, la célula primaria de gobierno y la unidad política administrativa de base territorial. Se ha apuntado también que los municipios son espacios de vital importancia para las mujeres en tanto que son los espacios más próximos para el desarrollo de las habilidades de las mujeres en tanto Dalia Barrera (2003) anota que “el nivel local de gobierno es aquel con el que las mujeres tienen mayor cercanía y relación desde su rol de madres—esposas, estrechamente ligado con las necesidades de la reproducción en el ambiente familiar, vecinal y comunidad. Es por ello que se dice que el espacio municipal es más accesible para ellas. Sin embargo, actualmente en nuestro país vivimos la paradoja de la particular cerrazón de las estructuras locales de gobierno respecto a las mujeres” (pág. 33-34). 32 95 gestoras sociales para la vida familiar y comunitaria. Massolo recupera que la presencia y participación de las mujeres en los espacios locales tiene varias características, entre ellas menciona: que en los espacios locales el papel de la mujer adquiere importancia por el rol doméstico sobre la participación política; no se eliminan las desigualdades de género; sigue siendo una costumbre que a las mujeres se les asignen y se concentren en actividades relativas a las necesidades familiares y comunitarias frente a los varones, que ostentan cargos públicos de decisión en los gobiernos locales. Las mujeres son intermediarias para fines de bienestar para otros, hay una percepción de la participación femenina de manera instrumental (programas sociales, cargos religiosos); pocas veces se les percibe como agentes de cambio y como sujetas sociales con derechos propios y hay una percepción de que las mujeres deben de estar disponibles todo el tiempo para problemas emergentes; la participación en el mundo público local es más una obligación por necesidad que un derecho ciudadano a participar en los asuntos públicos, y que siendo una paradoja, este tipo de acciones no necesariamente han facilitado el acceso de las mujeres a los cargos de poder municipal (Massolo: 2005:78). En el escenario de los municipios indígenas estas situaciones no son tan divergentes, sin embargo, el análisis se complejiza cuando la dinámica comunitaria no necesariamente pone para su análisis, visiones binarias opuestas, pues hablamos de un continuum donde la participación de las mujeres indígenas y hombres tiene una correlación con los demás espacios de participación, llámese participación religiosa, social, administrativa, agraria, política-jurídica y donde a veces lo público adquiere un carácter privado y lo privado un carácter público, y donde además lo privado y lo público se pueden encontrar en espacios sociales más amplios en donde los roles tradicionales de género de hombres y mujeres indígenas implican no sólo legitimar un cargo y el proceso de las dinámicas de la política no formal; antes bien estas dinámicas pueden ser oportunidades para repensar cómo los actos políticos y sociales deben de tener mayor apertura para que las mujeres indígenas y otros sectores puedan participar, de manera tal que se respeten sus demandas locales, que van desde las de aquellas que piden participar hasta las que de quienes pugnan por la no participación en el ámbito local. Estas constantes tensiones lo que en realidad denuncian son efectivamente la condición y situación de las mujeres indígenas, marcadas por las situaciones históricas 96 de la colonialidad a través de hechos concretos como el clasismo y racismo por la pertenencia étnica, de género y etaria. Estos aspectos sociales de la participación de las mujeres indígenas en los espacios locales, la participación en los gobiernos locales y en el sistema de cargos, son abordados por Paloma Bonfil (2002, 2003); Bonfil, Barrera y Aguirre (2008), Margarita Dalton (2012), Verónica Vásquez (2011), quienes analizan particularmente la participación política, los liderazgos, así como la trayectoria de lucha de las mujeres indígenas desde su condición de género, de pertenencia étnica y los ecos hallados en los espacios locales. De ahí que las investigaciones han visibilizado el impacto local de la agenda nacional de las mujeres indígenas y los caminos recorridos por las propias mujeres tanto en la política formal partidista, como en los gobiernos locales de los municipios indígenas y rurales. Desde esta parte social, Bonfil aborda la participación política y el liderazgo de las mujeres indígenas al interior de sus comunidades y cómo la valorización cultural, social y condiciones particulares determinan puntualmente que las mujeres puedan participar o no en las esferas públicas de toma de decisiones. Lo que encuentra Bonfil (2002) es una creciente diferenciación de clases al interior de las comunidades indígenas teniendo como efecto, fracturas y quiebres en torno a los trabajos colectivos. Anota que estos quiebres se han convertido en cierta medida es una fuerza motora para la participación de las mujeres, aunque claro está, no de manera homogénea, pues hemos visto que entre las mujeres indígenas existen posiciones y condiciones diferenciadas como la clase, escolaridad, estatus marital, el prestigio del cónyuge o los antecedentes familiares que tienden a incidir en el desarrollo de los liderazgos de las mujeres. También la misma autora refleja en sus investigaciones que las condiciones económicas, el limitado acceso a la educación, el machismo vigente en los sistemas políticos son factores que han limitado la participación de las mujeres indígenas en los gobiernos locales; un eco de descontento se encuentra en los procesos organizativos de algunas mujeres indígenas quienes han puesto como parte de la agenda principal de género, la reflexión sobre la participación política y social a nivel local; es decir, la línea rectora de discusión de la lucha de las mujeres indígenas ha girado en torno a los mecanismos que han utilizado las mujeres para participar, y los retos con los que se 97 han enfrentado no solo frente a los varones y mujeres mestizas, sino frente a la diversidad de los sistemas de participación política y frente al Estado. En resumidas cuentas, para las mujeres indígenas ha significado el derecho a la conquista de la palabra mediante la visibilización de los problemas de género existentes al interior de las comunidades (Bonfil, 2002, 2003). Y es ahí donde Bonfil encuentra el entrecruce del ejercicio de los derechos de las mujeres indígenas y los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Ambos derechos han configurado la agenda de las mujeres indígenas en la que insistentemente se pugna y se pone en diálogo los derechos individuales y colectivos, primordialmente referidos a la participación política, la violencia y el acceso a los recursos naturales por parte de las mujeres. Bonfil enuncia además que esas demandas remiten no sólo al ejercicio de los derechos individuales, sino al derecho a la diferencia cultural, jurídica, política y lingüística, el respeto a los recursos naturales, la tierra y al territorio; donde además, los instrumentos internacionales se han convertido en el andamiaje, paraguas y basamentos jurídicos del respeto a la diversidad, a las identidades, a las luchas de género y a la etnicidad. Por otra parte, la autora avanza algunos pasos más al enunciar que la lucha de las mujeres indígenas es contra la herencia de la colonialidad presente en la pobreza, exclusión, discriminación y racismo estructural. Pone en la palestra de análisis el que a pesar de las luchas y resistencia de las mujeres indígenas, actualmente siguen habiendo lagunas como la escasa participación política y social de las mujeres indígenas en sus comunidades, pues existen constantes tensiones entre su rol productivo y reproductivo en una dinámica donde la política comunitaria facilita la participación femenina por la cercanía que mantienen con respecto al cabildo, pero que paradójicamente está permeada por una tradición acerca de que a las mujeres se les debe de adjudicar puestos, cargos y/o responsabilidades propias del “género” como los comités de salud, comités de clínica, comités del DIF y comités de educación justo, en ámbitos político-sociales donde interactúan y se entremezclan dos sistemas políticos: el indígena y el de la democracia formal, vividos por las mujeres y hombres indígenas. La presencia de las mujeres en el ámbito local del gobierno, propicia la toma de decisiones por el carácter local del municipio, para Bonfil, Barrera y Aguirre significa que “en lo referente a las mujeres indígenas, la comunidad es al mismo tiempo el espacio más accesible y el más vedado para su participación política” (Bonfil, Barrera y Aguirre: 2008:59), en otras palabras significa que: 98 La organización tradicional de las comunidades indígenas rurales (cuyo territorio puede o no coincidir con la demarcación del municipio) se basa en una jerarquía cívico-religiosa o sistema de cargos, dentro del cual se ejercen las decisiones, los derechos ciudadanos, se resuelven los conflictos y se dictan las normas de convivencia. En ese sentido, el sistema de cargos puede entenderse como el sistema normativo indígena, mal llamado también de “usos y costumbres”, integrado por un conjunto de normas comunitarias indígenas aplicado y readaptado a lo largo de los siglos. Este sistema presenta variaciones de una comunidad a otra y de un grupo étnico a otro, y también ha experimentado importantes transformaciones a lo largo del tiempo […] (Bonfil, Barrera, Aguirre, 2008:59) Las autoras también plantean las características de la ciudadanía de las mujeres en un sistema en el que la participación en tanto que esposas del carguero, titular del cargo; a quienes deben de apoyar y ayudar a sacar adelante el compromiso contraído, señalando el carácter cambiante de estas formas en las últimas décadas: […] en la mayoría de las modalidades que adoptan estas estructuras, los cargos de autoridad y el ejercicio ciudadano se confieren únicamente a los hombres, mientras las mujeres ejercen una ciudadanía mediada en tanto esposas del “carguero”, compartiendo el estatus de sus compañeros junto con las responsabilidades y el trabajo que implican los cargos de sus maridos, al asumir, por ejemplo, la preparación de los alimentos y otras tareas rituales propias del cargos asignado a su marido, con ayuda de otras mujeres de la familia […] Este esquema general también se ha resquebrajado en los últimos años y se cuenta con información sobre un ingreso creciente de las mujeres indígenas a los cargos, ya sea como representantes de un marido o pariente emigrado, o como propietarias del cargo en razón de situaciones como la migración masiva masculina o el aumento en la escolaridad de las mujeres jóvenes especialmente, entre otros. (Bonfil, Barrera, Aguirre, 2008:61) Sin embargo, las autoras señalan las dificultades que viven las mujeres para que su asunción de un cargo signifique un mayor estatus o reconocimiento social: 99 […] en cualquier caso, la información disponible registra que la asunción de cargos y responsabilidades comunitarias por parte de las mujeres no es necesariamente una condición de elevación de estatus y reconocimiento, porque suele darse en situaciones de desventaja familiar y económica. En efecto, dentro de las estructuras y los sistemas comunitarios tradicionales, los cargos que detentan los varones implican un compromiso familiar (en trabajo, en tiempo, en dinero y en ayuda) que se pone a disposición del carguero o de quien realiza el servicio a la comunidad y en el que el aporte de las mujeres es crucial. Cuando es una mujer quien asume estas responsabilidades públicas, y más aún cuando lo hace sustituyendo al varón “jefe de familia”, ella no cuenta con esos apoyos y soportes familiares, de modo que su participación en la estructura comunitaria se da a costa de sus propios recursos y de un trabajo acrecentado para otras mujeres de la unidad familiar, generalmente las hijas, hermanas o madres, que son entonces quienes atienden las tareas domésticas de la carguera en cuestión. (Bonfil, Barrera y Aguirre, 2008:59-62). Estos análisis pintan un panorama muy complejo, no obstante resalta la carencia de investigaciones desde las miradas internas y situadas que visibilicen la participación de las mujeres indígenas en entornos comunitarios bajo el sistema de cargos y en una relación jurídica y política formal entre el Estado y las comunidades así como los sistemas normativos internos, de lo contrario, los abordajes existentes requieren mayor profundización, pues hemos encontrado que los estudios que intentan comprender este entramado, terminan por describir de manera aislada las trayectorias de las mujeres indígenas, sin tomar en cuenta la parte comunitaria, cultural e histórica de la dimensión colectiva. Otra de las autoras importantes a revisar es Margarita Dalton (2012), en su libro Democracia e igualdad en conflicto: Las presidentas municipales de Oaxaca, donde recoge las trayectorias de las mujeres en la vida política desde los contextos particulares; comparte las experiencias de mujeres que han roto con los roles tradicionales y los tabúes en los escenarios políticos locales. Particularmente se refiere en uno de sus capitulados a las formas y normas de gobierno en Oaxaca, como son los municipios regidos por usos y costumbres. El aporte de Dalton es muy importante pues logra conectar la participación de las mujeres al interior de la administración municipal en entornos comunitarios de los sistemas de elección usocostumbristas; observa que estos cargos en su mayoría funcionan con una lógica meritoria desde el compartimento 100 de las responsabilidades comunitarias. Este tejido de araña como lo dice la misma autora, ha logrado instaurar abordajes que no sólo visibilizan la participación femenina, sino ponen en diálogo a las diversas formas de participación política en la entidad oaxaqueña. Estas formas de organización y participación implican como la misma autora lo dice “un trabajo o servicio social que todos deben de realizar para ser considerados integrantes del pueblo”, en esas modalidades, cierto es que existe una variedad de formas y mecanismos de participación, como el hecho de que hay comunidades donde no existe permisibilidad para la participación de las mujeres en las asambleas comunitarias, ni en las votaciones, así como tampoco la posibilidad de registrarse o que sean postuladas como candidatas a un cargo. También existen comunidades donde la participación de las mujeres es más que visible, aunque no necesariamente se refleje en los cargos de toma de decisiones, o están aquellas que participan activamente sin que ello implique un cambio social con respecto a las condiciones sociales de las comunidades y de las mujeres mismas. Pero lo que es innegable como lo observa la autora es el hecho de que son las mujeres bastiones importantes para el ejercicio de los cargos asumidos por los varones, particularmente en las ceremonias, la elaboración de la comida mediante el trabajo de las mujeres y que continuamente estos aportes pasan desapercibidos en tanto que son los maridos quienes asumen los cargos: En las comunidades no es reconocido como un aporte político importante y tampoco significa que ellas tengan oportunidad de realizar esto como parte del sistema de cargos que las podría llevar a la presidencia municipal. Si bien, por un lado, al decir que las mujeres no participan en política se está desconociendo -como en todas partes- el trabajo invisible de las mujeres, su colaboración en la infraestructura del gobierno, por otra parte, el trabajo que realizan no es valorado como un aporte político al sistema de usos y costumbres (Dalton, 2012: 145-146). Quizás aquí habríamos de anotar que las actividades tradicionales de las mujeres en los marcos festivos y de transición de cargos no están confinadas solamente a espacios públicos sin que exista contacto con las dinámicas exteriores; quizás anotaríamos que desde la política formal, estas actividades pueden pasar desapercibidas y sin ninguna validez social y política, pero ello no quiere decir que los espacios y actividades desde donde se insertan las mujeres ( religiosas, económicas 101 culturales, de gestión y elaboración de alimentos), se desarrollen en un antagonismo mecanizado entre lo público y lo privado, entre lo masculino y lo femenino. Esta perspectiva lo que borra es la existencia de momentos y espacios de complementariedad entre los sexos y géneros desde las diversas posiciones y ejercicios de poder desigual; en cierta medida devela que los espacios y roles, son políticos en la medida que ninguno de los espacios se encuentra en una pureza que no implique y presuponga una relación que pase por lo público mediante el cual adquiere un carácter político comunitario y con lo cual se marca un diferencia frente a las comunidades no indígenas, frente aquello que es diferente, en otras palabras, las actividades son constitutivas de identidades, identidades de servicio interno comunitario; aquello que respalda que las mujeres y hombres han trabajado por la colectividad. ¿En qué condiciones y cómo puede limitar o permitir que las mujeres desarrollen habilidades para una vida digna? Eso es lo que considero que es un punto nodal, ver un proyecto que dignifique la vida implica trabajar desde adentro, entender la historia de los pueblos y el papel de las mujeres en ella es también comprender y entender los retos, avances y retrocesos que las mujeres han vivido, es posicionarse desde miradas internas no victimistas. Verónica Vásquez García (2010) muestra por ejemplo el carácter social de la participación políticas de las presidentas en municipios usocostumbristas y da cuenta que las mujeres autoridades tienen como primer vía de acceso las redes familiares. También encuentra que mientras más ascienden las mujeres a cargos y puestos que representen estratos de mayores responsabilidades burocráticas, el número de participación de las mujeres va disminuyendo. ¿Eso es privativo de los cargos municipales de las comunidades indígenas? Por supuesto que no, pero sí es privativo de los sistemas de gobierno machistas patriarcales. La misma autora observa que la participación de las mujeres indígenas en los municipios indígenas tiene otra dimensión que es la migración, pues encuentra que las mujeres están participando a falta de varones, particularmente en regiones y zonas de alta expulsión como la mixteca oaxaqueña. Esta dinámica migratoria también ha configurado nuevas formas de organización comunitaria y de participación social; tomamos de ejemplo el municipio de San Mateo Xindihu; en la mixteca: 102 […] un ejemplo de otra región es el de San Mateo Xindihui, en la mixteca, donde las mujeres, a causa de la migración, han podido participar en las elecciones. Actualmente, después de que se tomaron varias medidas para detener el flujo migratorio y regresaron muchos de los varones, para la elección de sus autoridades se hacen dos asambleas: una exclusiva para los hombres –pues las mujeres deben quedar-se en casa cuidando a los hijos– y otra exclusiva para las mujeres pues corresponde a los hombres quedarse en casa y cuidar a los hijos (Martínez, 2003). Si bien, Vásquez (2011) deshila aspectos importantes de los usos y costumbres de los municipios oaxaqueños que se rigen mediante mecanismos internos propios, sin embargo el peso cultural en estas descripciones ocupa un lugar mínimo. Al igual que otras estudiosas del tema, encuentra que la división sexual del trabajo relega a las mujeres al ámbito privado y son los varones quienes representan las instituciones del gobierno local. Otro punto que se resalta en esta investigación son los lugares y posiciones que ocupan las mujeres, visiblemente determinados por sus estatus civil y de género; esposa del varón autoridad, mujeres solteras que tienen cargos y responsabilidades propias de las gestorías sociales comunitarias, actividades religiosas, participación en las organizaciones productivas y programas impulsadas por instituciones, a veces el uso instrumental de las mujeres por parte del gobierno es visible. La autora también visibiliza la asamblea como un espacio importante de decisión y proyección de acciones comunitarias; como en otros estudios, da cuenta no solo de una diversidad de participación de las mujeres en estos espacios, sino de las vías de acceso al cargo máximo del ayuntamiento municipal: la presidencia, donde ubica cuatro vías; la tradicional por escalafón, el trabajo político del PRI, el liderazgo de las maestras y el tequio desde la ciudad. En su momento, Cristina Velásquez (2003) también detectaba que los cargos públicos comunitarios que asumen las mujeres en Oaxaca en orden de importancia, eran los siguientes: comités de educación, comités de salud, cargos auxiliares en el ayuntamiento, en las juntas patrióticas y en diversas comisiones recolectoras de cooperaciones, vocales, entre otros. En cuanto a la participación específica de las mujeres en las elecciones internas, Velásquez revelaba hace casi 13 años, que en 10% de los municipios de elecciones por usos y costumbres, las mujeres no votaban y la tendencia de participación pública era baja o nula; en los otros 9%, tampoco las mujeres votaban pero sí ejercían cargos comunitarios; el 21% restante, las mujeres votaban 103 pero la tendencia de participación pública en cargos era baja o nula, y el 60%, además de votar, cumplían con cargos y participaban en la vida pública de la comunidad. Aunque estos datos ya llevan más de una década, la tendencia y visibilización de la participación de las mujeres indígenas en los cargos no ha cambiado de manera significativa. En Trastocadoras de la costumbre: mujeres virtuosas y públicas, Rosa Simón (2015) hace un ejercicio interesante en tanto que ella como investigadora y parte de la comunidad de estudio, desmonta las ideas machistas que se empeñan en ordenar el lugar que las mujeres deben de ocupar en la comunidad. Aunque no estoy en total acuerdo, pero la autora anota lo siguiente: Ser mujer en un municipio de usos y costumbres representaba para mí, obedecer las normas sin cuestionarlas, sin romper el silencio, porque si lo hacía, era atentar contra la comunidad y lo que mi familia me había enseñado. Mi cuestionamiento empezó al asistir por vez primera a una asamblea comunitaria y ser silenciada por las propias mujeres, y por los propios hombres, con la justificación de mi desconocimiento de los usos y costumbres (Simón, 2015:11). Esta discordancia quizás se fundamente en que la experiencia vivida por las y los alumnos de una escuela primaria de Tlahuitoltepec, donde por uso del patio escolar se llevó a cabo una asamblea extra ordinaria por allá de 1991-1992, si no mal recuerdo. En aquella ocasión habrían de escuchar los debates con respecto a asuntos religiosos. Se debatía la pertinencia o no, de expulsar a los comuneros que profesaban creencias de sectas religiosas que les prohibían cumplir con las obligaciones comunitarias como el hecho de dar cargos y cumplir con la obligatoriedad de los procesos festivos que ello implicaba. Niña aburrida de 11 años, a mí me habría quedado en la memoria una participación de entre muchas otras: la de su madre, quien argumentaba que expulsar a las personas de la comunidad y quitarles sus bienes por profesar una secta u otra religión, era igual de intolerante como si existiese otra religión no católica y que ésta no tolerara a la misma. El acuerdo colectivo fue que no se les expulsara pero que las personas dieran su servicio obligatorio en la comunidad en tanto que vivían ahí y disfrutaban de los bienes. Tiempo después unos abandonaron la comunidad, otros se quedaron con la condición de dar su cargo como cualquier otra persona. Regresado a Simón, es importante destacar el hilo conductor de su discusión y es la ya abordada en 104 párrafos anteriores con respecto a que la participación de las mujeres en el ayuntamiento municipal ocurre con aquellas que poseen un capital social diferenciado respecto al resto de las mujeres, el acceso y nivel educativo y económico. Quizás el aporte más significativo de Simón, es el ejercicio que realiza sobre la autodefinición de la ciudadanía desde las propias mujeres de la comunidad, en la que recupera que la ciudadanía está relacionada con las obligaciones comunitarias muchas veces invisibles; señala también que esta ciudadanía es diferenciada entre hombres y mujeres, así el binomio ciudadanía-servicio hacia, para la autora es una definición fuera del liberalismo, donde la identidad forma parte de las definiciones y configuraciones de las ciudadanías de las mujeres de los municipios que se rigen por sistemas normativos propios. Finalmente lo que podemos encontrar es que el abanico de conocimientos vistos hasta ahora, describen la condición y situación de las mujeres indígenas, aunque como se puede observar, en este apartado lo que prima son las constantes tensiones no sólo entre los derechos civiles de las personas y los derechos de los pueblos, sino también de miradas, perspectivas y paradigmas sociales y científicas sobre y desde la política de la democracia liberal. ¿Cómo esos hallazgos se encuentran en el plano comunitario de una comunidad indígena? Eso quedará ilustrado en el capítulo cinco, en el que las mujeres de Tlahuitoltepec comparten sus experiencias; pero antes ubicaré la región y la comunidad indígena de la cual soy parte, en el siguiente capítulo desarrollo el acercamiento geográfico a la región Mixe y a Tlahuitoltepec. 105 TERCER CAPÍTULO: EL PUEBLO AYUUJK Hablar del pueblo Ayuujk es hablar de un pueblo pintado con escenas paisajísticas de dimensiones orográficas accidentadas y de llanuras, éstas últimas cobijadas por el calor de la cercanía del mar. Desde cerca del mar hasta la sierra, existieron en algún momento de la historia dinámicas propias que se encargaban de gobernar esas tierras, donde mujeres y hombres formaban parte de las instituciones que dirimían cualquier asunto. Hoy son los partidos políticos quienes gobiernan de manera directa, de manera implícita en algunos municipios, en otros lugares del pueblo mixe, los partidos y en otras más no tienen tanta influencia como sí la tenía el PRI en la época del cacicazgo regional. En esas ondulaciones climáticas desde las neviscas hasta el calor húmedo que puede llegar a oscilar arriba de los 35° centígrados en tierras bajas y cerca de los 4° centígrados en las tierras altas, se encuentran los 19 municipios Mixes que como se sabe, se distinguen por la riqueza de los recursos naturales, además de la cultura contenida en la música, lengua, las formas de gobierno y demás costumbres que mantienen vivo al pueblo Ayuujk. En este apartado nos adentraremos a la región Mixe, ubicada al noreste del Estado de Oaxaca. III.I CONTEXTO GENERAL En Oaxaca con las reformas al código de procedimientos electorales, desaparecieron los municipios uso costumbristas para darle reconocimiento a los 417 municipios con sistemas normativos internos (SNI) en la entidad oaxaqueña, de los cuales, 236 son municipios indígenas, 167 son municipios con población indígena dispersa, 6 con presencia indígena y 8 sin población indígena; el resto de los municipios corresponde a los 153 registrados para elección vía partidos políticos 33, actualmente con la nueva re distritación del 2015 en Oaxaca por el Consejo General del Instituto Nacional Electoral Catálogo de localidades indígenas 2010. Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas; Catálogo general de municipios que elegirán a sus autoridades bajo el régimen de sistemas normativos internos, 2012. 33 106 (INE), el distrito XX se conforma por 18 de los 19 municipios Mixes y 4 municipios zapotecos, en esa cartografía de los municipios indígenas existe una cartografía paralela de tipos y formas de participación de las mujeres indígenas en los municipios de la entidad. A lo largo y ancho del estado oaxaqueño se encuentran también esparcidas estas unidades administrativas locales que con sus habitantes configuran la pluralidad étnica de la entidad. Son en estos municipios donde se encuentran los pueblos y mujeres Amuzgas, Cuicatecas, Chatinas, Chinantecas, Chocholtecas, Chontales, Huaves, Ixcatecas, Mazatecas, Mixes, Mixtecas, Nahuas, Triquis, Zapotecas, Zoques, Afromexicanas y Tacuates, que son reconocidos por la constitución estatal. Sin bien no es la única entidad con mayor concentración de pueblos indígenas, su importancia emana en que concentra una gran parte de la diversidad étnica del país. Y en esta diversidad se encuentra el pueblo Mixe y Tlahuitoltepec es uno de los 75 municipios que se rigen por sistemas normativos propios con duración de un año en los cargos. El resto corresponde a los 329 municipios con un periodo de tres años de elección; sólo un municipio elige a sus autoridades por dos años y 30 municipios más por un año y medio, según datos desglosados por el Instituto Estatal Electoral y de Participación 107 Ciudadana de Oaxaca34. La región Mixe sólo tiene un municipio que es gobernado por el sistema de partidos políticos, y éste se encuentra cercano a las comunidades zapotecas del istmo. Las comunidades y municipios Mixes de Oaxaca, integran al único distrito rentístico que lleva la denominación étnica de la región: Distrito Mixe. El pueblo mixe se administra con 19 municipios, ubicados en zonas climáticas diferenciadas: la primera correspondiente a la zona alta, integrada por Santa María Tlahuitoltepec, San Pedro y San Pablo Ayutla, Asunción Cacalotepec, Santa María Tepantlali, Santo Domingo Tepuxtepec, Totontepec Villa de Morelos, Espíritu Santo Tamazulapam y Mixistlán de la Reforma; todos ellos forman parte del catálogo de elección de municipios con Sistemas Normativos Internos (SNI). La zona media está conformada por los municipios de San Pedro Ocotepec, Santiago Atitlán, Santa María Alotepec, San Juan Juquila, San Lucas Camotlán, Santiago Zacatepec 35, San Juan Cotzocón y San Miguel Quetzaltepec, estos municipios también están concentrados en el padrón de SNI; finalmente la zona Mixe baja constituida por San Juan Mazatlán y San Juan Guichicovi. Sólo Guichicovi mantiene su gobierno mediante partidos. Con base en la nueva distritación de Demarcaciones Distritales Electorales locales realizada en el 2015 en Oaxaca, los municipios mixes quedaron distribuidos en dos distritos distintos; distritos X y XI respectivamente 36. El primero tiene su cabecera en la localidad de San Pedro y San Pablo Ayutla, perteneciente al mismo municipio, e integra un total de 22 municipios. La demarcación territorial distrital XI tiene su cabecera ubicada en la localidad de Matías Romero perteneciente al municipio de Matías Romero Avendaño y se integra por un total de 13 municipios, dentro de esta demarcación se encuentra el único municipio Mixe de San Juan Guichicovi, el resto son zapotecos. Para mayor información, se puede consultar el siguiente enlace virtual: http://www.ieepco.org.mx/index.php/component/content/article/9-uncategorised/433-sin.html 35 En este municipio se encuentra el juzgado distrital y se ubica en la Mixe media, es parte de la zona norte de la entidad oaxaqueña, al 2010 tiene un mayor índice de rezago social, ocupa el lugar 46 a nivel nacional con muy alto grado de marginación frente a Guelatao de Juárez, municipio zapoteca de la zona norte que tiene el menor índice de rezago social, con un grado de marginación muy bajo ubicándose en el número 2391 a nivel nacional, este último se encuentra entre los diez municipios de la entidad oaxaqueña con menor índice de rezago social. 36 Para mayor información, se puede consultar el siguiente enlace virtual: http://www.ieepco.org.mx/biblioteca_digital/PDFs/Dttos2015/DESGLOSE_POR_DTTO.pdf Consultado a marzo del 2016. 34 108 Cada municipio Mixe cuenta con una estructura política propia, esto significa que los sistemas de cargos políticos-comunitarios tienen estructuras semejantes pero también varían de comunidad en comunidad, otro más, elige sus autoridades mediante el sistema de partidos políticos, como es el caso de San Juan Guichicovi. No en todos los municipios las mujeres participan en la toma de decisiones relacionadas al desarrollo social de la comunidad. La entrada a la zona alta desde la capital oaxaqueña es por Ayutla Mixe. Tlahuitoltepec se ubica en esta zona climática, que junto con su agencia municipal Santa María Yacochi comparten territorialmente el cerro sagrado de los mixes conocido como Cempoaltépel37 o iipxyuukp (cerro de veinte picos en Ayuujk). Llegar a Ayutla, pasar por Tamazulapam y adentrarse a Tlahuitoltepec, obliga a ubicar al fondo, el cobijo gigantesco y verduzco del Cempoaltépel, donde el frío a veces toma cuerpo de copos de nieve. En enero de 2008, este cerro se cubrió con su manto blanco. Justo los primeros días de enero, en el cambio de autoridades en Tlahuitoltepec. Los cinco municipios que integran la zona alta, no sólo comparten este clima; Ayutla Mixe además de ser la puerta de entrada, mantiene el mercado central que convoca cada domingo a productores de diferentes comunidades. Llegar un día domingo a la zona alta de los Mixes es poder escuchar las variantes dialectales del Ayuujk. Una marchanta de Tepuxtepec platicando con una de Tamazulapam es habitual en el mercado de Ayutla, sobre todo entre los vericuetos de los puestos de los pequeños productores que exponen sus productos en los pisos sobre ayates, plásticos o costales. Hortalizas frescas, verduras, legumbres hasta comidas típicas de la región, pintan el paisaje y le dan movimiento y olor a los domingos en Ayutla, y en menor medida también en Tamazulapam, un mercado centro periférico ubicado a 15 minutos de Ayutla en transporte público. El mercado dominical de Ayutla, también convoca a comunidades provenientes de la zona media, en la que como es lógico, los productos agrícolas son propios del clima templado húmedo que caracteriza esta zona: plátanos, granos de café, papayas, mamey, zapote, son algunos de los frutos provenientes de las comunidades de la zona media. La zona media por su parte, se ubica aproximadamente a 800 metros sobre el nivel del mar, colinda con los zapotecos del Nombre de origen Náhuatl que significa el cerro de los veinte picos, Usamos indistintamente Zempoaltépetl y Cempoaltépetl. . 37 109 istmo y en ésta se encuentran sólo dos municipios Mixes de los 19: San Juan Guichicovi y San Juan Mazatlán. Dada la lejanía entre las comunidades de la zona Mixe baja y las zonas media y alta, la comunicación e interacción no es fluida, como sí lo es entre las comunidades de la zona alta y media. La región se caracteriza por cuatro colores básicos, el azul del cielo, el blanco de las nubes, el café de la tierra y el verde de los bosques. La orografía de la región Mixe es sumamente montañosa con inclinaciones muy pronunciadas y en estas arterias accidentadas cada comunidad tiene sus propios lugares sagrados, en especial en cuevas y cerros que muchas veces, sólo los lugareños conocen. Cabe hacer mención de que las ritualidades llevadas a cabo en los lugares sagrados son episodios que terminan en fiestas, en los que se convoca a los y las invitadas a disfrutar de los principales platillos de la región, como el tamal de amarillo y frijol, el caldo Mixe, machucado, tepache y mezcal. Todos hechos a base de la producción local de la región como el maíz, frijol, la papa, calabaza, chayote, así como el pulque en el caso de la zona alta. Los árboles frutales de clima frío también se hacen presentes tanto en el hogar como en los mercados tradicionales de las comunidades Mixes. Para la zona Mixe alta, es Ayutla Mixe quien pudiera tener una convocatoria mayor de los productores de las comunidades de la zona Mixe alta y media, y por tanto, se ha constituido como el principal mercado; de ahí la variedad de productos agrícolas que van desde productos de las comunidades con climas fríos, templados y en menor medida de climas calientes, esta última caracterizada por la venta de productos de ríos y mar. En años anteriores, las autoridades electas de Tlahuitoltepec o cualquier familia, se trasladaban a Ayutla para surtirse de provisiones necesarias para los convivios, particularmente la demanda era carne de res y pollo. Para evitar ir hasta Ayutla, se tenía la costumbre de interceptar los camiones de pollo en el entronque de Santa Ana; las personas paraban a los surtidores de pollo que se trasladaban a la plaza de Zacatepec cada jueves. Era común que los proveedores vendieran pollos vivos de postura que habían terminado su ciclo de vida productiva en las granjas avícolas de postura, por ello los precios eran mucho más accesibles que los pollos criollos y de engorda. La importancia de los días de la plaza en los municipios además de la provisión de productos de primera necesidad, es que también son espacios y momentos de 110 intercambio e ingresos económicos, donde se dan las transacciones entre particulares, los “tesoreros o tesoreras” del municipio aprovechan para recaudar impuestos de los pequeños productores. Otras fuentes de ingresos económicos para las familias de las comunidades Mixes son los servicios de oficios especializados, el comercio a pequeña escala y las remesas de los migrantes desde la Ciudad de Oaxaca, México, Monterrey y E.U.A. mayoritariamente, así como las ayudas sociales que los programas federales del gobierno destinan. Las zonas medias y bajas de la región, además de compartir climas más calientes, comúnmente cuentan con extensiones geográficas mayores que los municipios de la región alta. La propiedad comunal de los terrenos en estas zonas, permite que las personas puedan aprovecharlas para la siembra de cultivos de un solo ciclo y/o para la crianza de ganado a escalas mayores y en espacios abiertos. Un caso paradigmático que muestra inclusive el tipo de posesión de tierra y las formas de organización social, es el ganado comunal mixe de San Juan Juquila; aunque este ganado ande suelto, cuentan con la vigilancia permanente de toda la población; con muchos ojos a la vez, se evitan extravíos y los ataques de los animales salvajes. El cuidado colectivo del ganado, obedece a que éste es sacrificado en las fiestas patronales y/o en eventos significativos que lleguen a organizar las autoridades; de cierta manera tanto el cuidado y las festividades forman parte de las dinámicas locales que dan vida y movimiento a las formas de gobierno local. Es por ello que hablar de distintos municipios y comunidades Mixes no es sólo hablar de la distribución política territorial que delimita a las comunidades. Introducirse a la región mixe es comprender que cada comunidad mantiene sus propias costumbres, culturas, instituciones, vestimentas y variantes dialectales propias. Más allá de las categorías administrativas y políticas, encontramos de esa manera al mixe de Ayutla, mixe de Tepuxtepec, mixe de Tlahuitoltepec, mixe de Tamazulapam38, al mixe de Yacochi39, al mixe de Cotzocón y al mixe de Guichicovi; en estos dos últimos municipios Estos municipios integraban un grupo agrario mancomunado, pero el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares urbanos (PROCEDE) tuvo un gran impacto y a raíz de su llegada a la región cada municipio adquirió personalidad jurídica propia. 39 Etsuko Kuroda recupera de los relatos que Yacochi –actual agencia municipal que depende del municipio de Tlahuitoltepec- es el pueblo de un hermano mayor de Tlahuitoltepec, Tamazulapam, Ayutla, Tepantlali y Tepuxtepec. En Oaxaca sólo existían tres grupos agrarios mancomunados sobre la 38 111 de la zona baja, se observa una composición pluricultural, resultado de las migraciones intra-regionales en el estado y de las reubicaciones por las obras transísmicas del ferrocarril y por otro lado las presas 40. En 1965 Salomón Nahmad, escribía que “En Guichicovi, se habla el Mixe, el zapoteco del Istmo y el castellano, pero predominaba el primero. En San Felipe Cihualtepec, del municipio de Cotzocón, se habla el mazateco y el chinanteco por ser un poblado de reacomodo de la presa Alemán” (Nahmad, 1965:36). Actualmente la integración multiétnica de los municipios de la zona baja, es en parte el resultado de los desplazamientos forzados por la construcción de infraestructuras como el ferrocarril y las presas; también es cierto que es un fenómeno de las migraciones internas de las mismas comunidades mixes y de otros pueblos indígenas. Los 19 municipios Mixes abarcan una extensión territorial que representa el 5% del territorio oaxaqueño. Al 2010 más de la mitad de los municipios oaxaqueños, es decir, el 55%se encontraban en alto y muy alto grado de rezago social, dentro de ese porcentaje se encuentran los municipios mixes, particularmente los de la zona alta y media donde se observa una mayor marginación. Y esto tiene que ver con que parte de los municipios de la zona baja tienen mayor infraestructura, pues colindan con municipios zapotecos del Istmo que tienen un mayor flujo económico e infraestructura por las actividades costeras de Salina Cruz y Tehuantepec mediante las actividades marítimas y petroleras. Aunque las actividades propias de los municipios mixes de la zona baja se reducen a la agricultura y ganadería en mayor escala que los municipios de la zona alta y media, existe en mayor medida fuentes de empleo para los habitantes de la mixe baja. A diferencia de las llanuras de la zona baja; la zona alta y media se componen de serranías que pegadas a los territorios colindantes de los pueblos chinantecos al norte, al este los popolocas y los propiedad de la tierra. Hasta hace pocos años correspondía a los municipios de Tamazulapam del Espíritu Santo, Santa María Tlahuitoltepec, Santa María Tepantlali, Santo Domingo Tepuxtepec y San Pedro y San Pablo Ayutla uno de esos grupos mancomunados, en los relatos, estos municipios son de los hermanos menores del fundador de Yacochi. 40 Cada municipio Mixe tiene formas propias de autonombrarse así como de referirse a las otras comunidades y municipios. Ejemplo: Ayutla se nombra a sí mismo Tuguiom; Tlahuitoltepec se refiere a Ayutla como Tukiom; Tlahuitoltepec se dice a sí mismo Xaamkëjxp, Yacochi es conocido como Yukp. Los de Tlahuitoltepec se refieren a Tamazulapam como Tuk nëë´m y Mikyëxp a Santiago Zacatepec, cabecera del Distrito Mixe. 112 zoques, los zapotecos de la sierra al oeste y los zapotecos del valle al suroeste, hacen de ello lugares más lejanos a la capital oaxaqueña. Aunque en la última década del presente siglo se ha impulsado de manera acelerada, obras de carreteras pavimentadas que intentan comunicar las tres zonas de la región Mixe y con la capital oaxaqueña. Sin embargo, al interior de cada municipio, las brechas de terracería siguen siendo las más notorias porque a través de las diversas bifurcaciones llegan a conectarse con otras zonas. La ampliación de carreteras ha aumentado considerablemente los números del transporte terrestre privado y público; así como el aumento de otras infraestructuras y servicios de comunicación como la telefonía celular, internet, teléfonos, fax, paqueterías en transportes privados y otros servicios comerciales; pero particularmente son muy importantes las radios comunitarias ubicadas en Tlahuitoltepec y otras comunidades Mixes como, San José del Paraíso41, radios por internet como el de Tamazulapam, pues tienen el papel de informar y hacer fluir los suceso regionales, intrarregionales, estatales, nacionales e internacionales. Para los y las mixes estar en medio de otros pueblos colindantes, ha implicado configuraciones de relaciones inter étnicas permanentes, y las radios han sido espacios que permiten compartir momentos, eventos y vivencias entre los pueblos Mixes, zapotecos y/o chinantecos, ya sea para narrar los acontecimientos de una fiesta patronal, hasta eventos paradigmáticos e históricos como la primera marcha Ayuujk en apoyo a las demandas del magisterio y en contra de las represiones al pueblo oaxaqueño ocurridas en el mes de junio del 2016 por el gobierno estatal y federal. Ahí las consignas fueron en Mixe, en el que enunciaban el descontento hacia el gobierno y en el que enunciaban también la dignidad de su pertenencia Mixe y la resistencia ante los embates coloniales. Las narrativas de los Ayuujk jää’äy sobre las historias de pugnas, discriminaciones, luchas políticas y económicas entre los pueblos zapotecos y Mixes, ya no aparecen tan constantemente como en épocas anteriores, y donde los concejos de ancianos aparecían de manera protagónica para la resolución de conflictos mediante sus consejos y asesorías a las partes involucradas, pero principalmente, aconsejaban a las autoridades de cada comunidad y/o municipio para que pudieran velar por la paz e 41 Pertenece al municipio de Santo Domingo Tehuantepec. 113 integralidad en las comunidades; hoy esos concejos tienen un papel e importancia plural según los municipios, en algunos casos han ido desapareciendo paulatinamente, más ahora que la población ha ido en aumento, y que actualmente suma alrededor de 117 935 Ayuujk hablantes, según los últimos datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) del 201042. Esta cifra de población hablante, ocupa el cuarto lugar después de los zapotecos, los mixtecos y chinantecos. Tanto las personas de Tlahuitoltepec como de otros municipios aledaños se encuentran asentadas en las faldas del Cempoaltépetl y tienen una estrecha relación con el mismo, particularmente fundada sobre la historia del personaje mitológico de los mixes: Konk ëy, quien fuera el máximo líder Mixe, que se dice que combatió y defendió a su pueblo y se resguardó en el cerro del Cempoaltépetl; conocido hoy como el guardián de los pueblos Mixes, la figura femenina es Tajëëw, hermana de Konk. Con este antecedente y por las revueltas durante el periodo colonial; al pueblo Mixe se le consideró belicoso, “en los documentos de la colonia acerca de los Mixes, se les describe como un pueblo belicoso que habitaban las inaccesibles faldas del Zempoaltepetl de manera dispersa” (Kraemer, 2003: 62). Y “posiblemente el señor de Mixistlán era quizás el más fuerte de los gobernantes Mixes” (Maldonado y Margarita, 1999: 99). Es por ello que el pueblo Mixe actualmente vive en una relación estrecha y compleja entre las divinidades representantes de los diversos mundos; la naturaleza y la comunidad, sobre las cuales está cimentada una parte importante de la identidad Ayuujk; de ahí que la cosmovisión esté estrechamente vinculada con la naturaleza, la tierra y territorio, el medio ambiente y la lengua y es a través de esta relación dinámica sobre la cual también se tejen las bases comunitarias de la organización social. Inclusive, la vivencia cotidiana, los análisis de la vida comunitaria, las dinámicas Los diversos datos desagregados muestran las tendencias en el uso de las lenguas, por ejemplo, en el Índice de Reemplazo Etnolingüístico la lengua Ayuujk se mantenía en equilibro según índice calculado sobre los datos del Censo de Población 2005. En 1990 la población de 5 años y más hablantes del Ayuujk correspondía el 8.7 por ciento en la entidad oaxaqueña; para el año 2000 correspondía el 9.4 por ciento y para el 2010, 9.8 por ciento respectivamente; lo anterior, nos muestra que el uso de la lengua Mixe ha tenido un aumento porcentual ligero de 1990 al 2010. Un diagnóstico realizado por la CDI (2003) encuentra que es en las zonas altas cálidas y frías de la región Mixe donde hay una mayor vitalidad de la lengua Ayuujk, mientras que en la parte baja se muestran desplazamientos lingüísticos donde la población hablante de la lengua indígena presenta porcentajes de entre 66 y 52 hablantes de cada 100 habitantes mayores de cinco años (CDI, 2006:37). 42 114 políticas regionales, la filosofía, la identidad y la lengua, han llegado a ser parte de los planes escolares; pues hemos de señalar que las propuestas educativas construidas desde las diferentes comunidades mixes han sido visibles y palpables; propuestas que han buscado la generación de nuevos centros educativos que permitan a la cultura Ayuujk formar parte de la currícula escolar. Actualmente la región Mixe cuenta con servicios educativos en los 19 municipios; para el 2006 según el Centro de Estudios Ayuujk y la Universidad Indígena Intercultural Ayuujk, había 29 instituciones de nivel medio superior, 15 se ubican en la zona alta-media y 14 en la zona baja (CEA-UIIA, 2006: 70). Por ahora se cuenta con cuatro centros de estudio a nivel superior, dos ubicados en Santa María Tlahuitoltepec43 y uno en santa María Alotepec y el último en Jaltepec de Candayoc. Existen otras instituciones educativas como el Centro de Capacitación Musical y Desarrollo de la Cultura Mixe (CECAM) y el Centro de Educación Especial, ambos localizados en Santa María Tlahuitoltepec. En los últimos años en Tlahuitoltepec se han colocado en la urdimbre educativa nuevos conceptos como el Wejën-Kajën, que apela al desarrollo de las ideas y el despertar de la mente en un marco comunitario donde rige el aprendizaje sobre la práctica colectiva e individual (Vargas Vásquez, Vargas Hernández, Vásquez García, & Pérez Díaz, 2008); la noción de educación del pueblo Mixe se explica con el concepto “Wejën Kajën”, que significa “brotar”, “despertar”, “desatar”, “desenrollar”, y que refiere a la educación en un sentido amplio y no se refiere sólo a las escuelas y a las aulas (Cardoso, 2008). Estos espacios han abierto dinámicas de discusión, particularmente entre los y las jóvenes de la región, que ponen en la mesa de análisis aspectos del desarrollo local y regional, la comunicación comunitaria, la situación política nacional de los pueblos indígenas así como la generación de nuevas dinámicas que pretenden no sólo recuperar sino fortalecer los aspectos identitario de la región Mixe como la lengua, la vestimenta, la política, los recursos naturales entre otros. En cuanto a los servicios estatales de salud en la región, están dispersos y cubren a los municipios según la ubicación geográfica; existen unidades de la Secretaría de Salud (SSA), del Instituto Mexicano de Seguridad Social (IMSS), la El Instituto Tecnológico de la Región Mixe (ITRM) y una universidad de reciente apertura; la Universidad Cempoaltépel (UNICEM). 43 115 cobertura del programa IMSS-Prospera y del Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado (ISSSTE), éstas no necesariamente cubren la totalidad de la población Mixe. Los servicios hospitalarios de la región mixe alta se localizan en el municipio del Espíritu Santo Tamazulapam que se encuentra a media hora de Tlahuitoltepec; en Tlacolula de Matamoros cercana a la ciudad de Oaxaca, se encuentra el otro hospital que da cobertura para la región Mixe alta y media; y para el bajo Mixe se encuentra el hospital María Lombardo de Caso. Ambas zonas también cuentan con servicios médicos particulares. Los servicios del Seguro Popular han cubierto paulatinamente la región y los programas como Prospera han beneficiado con dotaciones económicas a la población juvenil que se encuentra inscrita en los planteles educativos, así como niños y niñas en edad escolar. También algunas madres de familia y personas de la tercera edad cuentan con estos mismos apoyos además de los servicios de monitoreo, seguimiento y control sanitario obligatorio de parte de las instancias de salud para las y los beneficiarios del programa Prospera y 70 y más. A diferencia de la percepción de la salud occidental, para una gran parte del pueblo Mixe la salud está relacionada con el equilibrio y armonía que debe existir entre el bienestar físico, espiritual y emocional, distribuido en las dimensiones sociales e individuales de las personas y la comunidad. La veneración y el respeto a las deidades locales y cristianas, la relación armónica con los difuntos de cada familia forman parte de esta concepción44. Las enfermedades son concebidas desde tres ángulos, el primero que corresponde a las enfermedades físicas leves y que se originan a partir del desequilibrio físico del cuerpo, que se expresa con enfermedades como las fiebres, diarreas, empachos, resfriados y tos, que no requieren más que cuidados básicos, o que en su caso, con la intervención de atención de alta especialidad se revierte la situación. Las enfermedades de origen sobrenatural que se suscitan a partir de un desequilibrio entre la naturaleza, la persona y la sociedad; los casos más frecuentes son los sustos y el mal de ojo. Finalmente están los padecimientos físico-crónicos del paciente frente a los cuales la medicina institucionalizada no puede dar resultados concretos, tal es el alcoholismo, la En especial en la comunidad de Tlahuitoltepec, los difuntos llegan a ocupar un papel central en cuanto al desequilibrio de la salud. 44 116 drogadicción y problemas de comportamiento anómalo que desequilibran la paz social y familiar. Estos padecimientos no tienen orígenes bien definidos. En algunos casos, según las comunidades, los familiares más cercanos a los enfermos, o los pacientes mismos, acuden a los adivinos para pedir su intervención en las enfermedades que no muestran mejoría inmediata. En algunas comunidades, el consumo de estupefacientes como los hongos (es el caso de Santiago Zacatepec), es usado en rituales para tratar de comprender los orígenes de las enfermedades puesto que existen enfermedades que son asociadas a fenómenos heredados. El xëëmapyë (adivino) es la tercera persona que interviene y dialoga con los diversos elementos que interactúan y dan permanencia al malestar de la persona; mediante rituales, los xëëmapyë logran saber desde umbrales no muy claros, las mandas o querellas que dejaron los familiares difuntos más cercanos a los pacientes. Éstas deben ser saldadas por los familiares con los rituales precisados por los adivinos o adivinas para que el espíritu en pena deje de molestar a sus familiares y así recuperar la salud. Problemas con otras personas, promesas incumplidas, mal comportamiento, mandas sin realizarse, son algunas de las razones que se heredan y se convierten en ciclos abiertos para las familias. Los rituales intentan menguar la crisis entre el enfermo y los demás seres que se hacen presentes mediante la enfermedad; por lo tanto, los diversos rituales como los rezos en las Iglesias, los sacrificios en los cerros 45, el pago de una misa, novenarios, la realización de una comida en honor a los muertos, son parte de esas indicaciones. Todo lo anterior debe ser realizado bajo las recomendaciones y guía del adivino/adivina con miras a apaciguar la inestabilidad familiar y contrarrestar la enfermedad. 46 Aunque la medicina alópata sea aceptada en su totalidad, la medicina propia de las comunidades Mixes sigue teniendo uso y vigencia. El xëëmapyë 47, huesero, chupador, hierberos, las parteras o comadronas, son algunas profesiones médicas del sistema de salud comunitaria del pueblo Mixe que siguen vigentes. Las principales enfermedades de la región se concentran en problemas gastrointestinales y respiratorios, aunque 45 Pueden ser lugares específicos como la casa, el panteón, lugares donde se adquiere el susto y demás. La migración inter regional entre los Mixes, sobre todo habitantes de la región Mixe alta hacia la Mixe baja, ha llevado consigo la recreación de estas prácticas. Una de ellas son los sacrificios en los cerros. 47 Adivina (o), lector del calendario solar. 46 117 gradualmente la diabetes se hace cada vez más fuerte. La desnutrición ataca principalmente a la población infantil, femenina y a las personas de la tercera edad. La otra cara de la moneda es que las enfermedades son el resultado de las ausencias de infraestructura como la cobertura de los servicios de agua entubada; ésta sigue siendo necesaria sobre todo para las comunidades alejadas de las cabeceras municipales. El drenaje en la región Mixe, al igual que el agua entubada, sólo se encuentra en las cabeceras municipales y en las agencias de fácil acceso. Sólo en los municipios de San Pedro y San Pablo Ayutla, Santa María Alotepec, Totontepec Villa de Morelos y Espíritu Santo Tamazulapam se cuenta con plantas de tratamiento de agua. A nivel regional como ya se ha hecho mención, existe una pluralidad de formas organizativas en torno al gobierno local y al sistema de cargos. Tlahuitoltepec se organiza con base en sus dinámicas propias como se describe en el siguiente apartado. III.II TLAHUITOLTEPEC (XAAMKËJXP): MUNICIPIO ABORDADO Remembrar la llegada a la zona alta de la región Mixe hace un poco más de diez años, es acordarme de la rojipinta bienvenida de Coca-Cola en una casa de adobe que atrapaba la visión de cualquier viajero o viajera proveniente de la capital oaxaqueña. Para llegar a Tlahui se pasa por Ayutla; la puerta de la Mixe alta. Pasar constantemente por ese lugar, justo en el tramo donde se encontraba escrita la bienvenida, fue recordar también las condiciones en la que se encontraba ese tramo hace unos años, un tramo lodoso, peligroso, con derrumbes y lleno de muchas leyendas, en algunas ocasiones pude ver batallar a serpientes entre el lodazal; la capacidad rastrera de los reptiles de la región, no les era de mucha ayuda en esas condiciones. Fue justo en uno de mis viajes de regreso a Oaxaca que un conductor de taxi nos arrulló más de una vez con sus narraciones mitológicas, con los cuentos locales, las historias, leyendas y con sus vivencias llenas de misterios; una de sus narraciones tenía que ver con el lugar, la vegetación y de sus vivencias propias. Por momentos pensaba en la capacidad narrativa del conductor de Tlahui, también pensaba que el servicio incluía actividades imaginativas que buscaban bloquear cualquier sensación de incomodidad del viaje apretujado y del olor característico de los taxis foráneos. Así, me enteré que a un señor de Tlahui y su acompañante, se le aparecieron dos mujeres en bikini a media noche y en pleno cerro, mujeres de cuerpos exuberantes que no se 118 apartaban de la carretera para no dejar pasar a los conductores del camión, entendimos que por más de una ocasión estos señores le imploraron a las dos mujeres para que se apartaran del lugar. Nos quedamos con la duda de si les hablarían en mixe o en español, pues con “senos y traseros enormes”, sólo en las revistas de modelos existen mujeres así, comentó el chofer; con esos detalles imaginamos que no eran mujeres mixes. Entre risas y risas entendimos el mensaje, en esa escena reinó un miedo tal que lo que menos importó para los hombres era ver cuerpos exuberantes de las mujeres, antes bien, las víctimas del suceso imploraban llegar a casa, sanos y salvos; después de ver que ambas mujeres en bikini se internaron en un bosque espeso, cerca de un arroyo, casi a media noche. Así son las historias, así son los aprendizajes, y aquí es donde me remito a otra escena. Se trata de una charla sobre el aprendizaje que se realizó en Tlahui; algunos profesionistas resumían en términos muy concretos que el aprendizaje no se da solo en el aula, que éste representa una mínima parte de todo el conocimiento que puede adquirir una persona; señalaban que los procesos de aprendizaje y aprehensión se daban sobre y en el camino, sobre y a orillas del agua, el mar, o el arroyo; con el aire y en el aire, en el trabajo o en los diferente espacios y momentos. Me refiero a ello porque en el camino aprendí a escuchar estas grandes narraciones exquisitas, hoy puedo imaginarme a los duendes Mixes. 119 Así es como se llega a Tlahui, lleno de historias; pasar por Ayutla, Tamazulapam e internarse hacia la cabecera municipal, justo en el entronque de Santa Ana, esa la ruta obligada. Santa Ana es una localidad de Tlahui, característica por su pequeña llanura, ofrece tanto a oriundos de la comunidad así como a personas externas, en tiempo de lluvias paisajes verdes de los maizales, árboles de duraznos llenos de fruto, o en su caso, el reino del color café en tiempo de cosecha y siembra. No menos importante es mencionar que la escuela primaria bilingüe de esta comunidad es una, si no es que la única, que lleva el nombre de un líder Mixe, “Floriberto Díaz Gómez” quien fuera un libre pensador mixe por la defensa autonómica de los pueblos indígenas. Pasar a lado de las instalaciones de la escuela, también es observar una pared pintada con la clave escolar y el nombre oficial. También en el muro se observa una imagen pintada, se trata de un niño que lleva en mano a manera de ofrecimiento un guajolote negro. Esta imagen resume la importancia de estas aves, pues no sólo se convierten en elementos básicos para la gastronomía local, sino que representan la relación divina que existe entre los mixes y la naturaleza, entre las personas y el Cempoaltépel, entre lo profano y sagrado, entre la religión católica y las ritualidades mixes. Las aves criollas; pollos, gallos gallinas y los guajolotes son los intermediarios entre estos dos mundos, mediante la guía e instrucción de las y los adivinos. Esta vida también queda resumida en los murales del antiguo palacio municipal. No en pocas ocasiones las autoridades agrarias, municipales, religiosas, civiles, culturales, etc., de Tlahuitoltepec, ya sea de manera anual, semestral o según cada grupo de kutunk, se ven obligadas a una serie de rituales con los que estrechan una relación sacra entre la comunidad, la tierra (cerros), los cargos y las y los adivinos. Un “cargo” es convocante de rituales y por ende, rememoran la relación obligada del “ser autoridad o ser kutunk” con los lugares sagrados en donde se llevan a cabo una serie de ofrendas y sacrificios en torno a los cargos comunitarios, en busca de buenos augurios para el desempeño positivo que deberán de guiar las autoridades; en el que piden un futuro sin atropellos y problemas mayores para todo el equipo en turno. Así, varios días previos al cambio de autoridad cada 1° de enero, la comunidad entera sabe que las autoridades nuevas de Tlahui se reúnen para cumplir con los mandatos de cada xëëmapyë, que ha de acompañar al grupo de personas con los cargos más importantes para velar por la integridad y seguridad de todas las autoridades, particularmente 120 municipales y agrarias. Parte del ritual se lleva a cabo en el Cempoaltépetl, cerro conocido como iipxy yukp para los mixes, una cumbre que llega a tener temperaturas muy bajas, de ahí también que Tlahuitoltepec sea conocido en la región mixe como “Xaam këjxp”, lugar frío y Xaam jää’äy y xaamkëëjxpït hacen referencia a las personas originarias de Tlahuitoltepec. Y hablando de murales, obligadamente también se observa el que está plasmado en el palacio municipal que representa la relación imbricada entre la vida política, religiosa y la mitología mixe que se describe en los párrafos anteriores. El otro mural está plasmado en la entrada a la sala de ensayos de la banda municipal, donde la intricada relación entre la música, la vida cotidiana y los músicos, es evidente , ahí una vez más, un ave aparece desde una propuesta gráfica y conceptual diferente, que no hace más que reflejar la identidad colectiva. Sobre la avenida principal que va de subida, del lado opuesto del mural de la escuela de música municipal, se encuentra otro escenario que hace referencia a un candado, un signo de interrogación y signos de pesos, a un personaje masculino representando a Kong Ëy e indican la cárcel municipal. Develan también en cierta medida la naturaleza de la justicia comunitaria, que en esencia busca que cualquier imputada e imputado encarcelado, averigüe comprender por él o ella misma, la razón de su encierro.48 En la cárcel se tiene tiempo suficiente para reflexionar acerca de un posible delito cometido; así en las deliberaciones y ante las autoridades judiciales y administrativas, la pregunta obligatoria que deberá responderse es ¿Cuál crees que sea el motivo de tu encarcelamiento? Y de ahí el juicio oral transcurre; como sanción, muchas veces se impone una multa. He de precisar que los careos en la sindicatura municipal de Santa María Tlahuitoltepec transcurren casi siempre en Ayuujk, pues de 9663 habitantes, 9659 somos Ayuujk hablantes. Administrar la vida de una población de 9663 habitantes distribuidas en las localidades y que puede apreciarse en el anexo 1; no es nada fácil para la autoridad municipal, aunque las actividades entre más de 500 cargueros y cargueras por cada ciclo anual, hacen más llevadera las actividades 49. Cada grupo de cargueros se 48 La autoría de los murales en Tlahuitoltepec en su mayoría son de artistas de la comunidad. De las 4983 mujeres, 478 son jefas de hogar; de 4680 hombres, 1603 son jefes de hogar, según los datos del INEGI 2010. La cabecera municipal cuenta con una población de 3452 habitantes, 1642 hombres y 1811 mujeres respectivamente. El municipio es clasificado como mixto; ello quiere decir que 49 121 encarga específicamente de ciertas actividades encomendadas, como los topiles y mayores encargados de la seguridad; el comité de la banda para la gestión de apoyo y acompañamiento a la banda municipal en sus presentaciones; las mayordomas específicamente se dedican al mantenimiento de la iglesia y recaudación y administración de las limosnas. Las regidurías municipales, salud, educación, hacienda tendrán entre sus manos actividades como la limpieza, la administración de fondos generados por el municipio, coordinación de encuentros y actividades educativas y deportivas, asistencia a las reuniones locales de las rancherías etc. De estas regidurías habrá quien se encargue de mantener la limpieza de la plaza central. La cancha techada habrá de mantenerse limpia porque es el espacio por excelencia que utiliza la escuela primaria federal para llevar a cabo eventos sociales. El mantenimiento de las instalaciones de la escuela correrá a manos de la dirección con apoyo del comité de educación. La otra escuela primaria ubicada del otro lado de la iglesia administrada por los salesianos de Don Bosco, también cuenta con su propio comité y éste último se encarga de todas las actividades de mantenimiento, gestión, elaboración de alimentos y demás. Así, cada mañana las madres o padres semaneros habrán de barrer muy temprano el patio de la escuela y dar la bienvenida a los alumnos con las instalaciones limpias. A diferencia de la escuela federal, la escuela Xaam de los salesianos, cobra una cuota de recuperación mensual para las colegiaturas y otra cuota semanal para los alimentos que recibe el alumnado. El poco subsidio que tiene esta escuela, ha obligado a que la institución pase de ser una escuela gratuita, a tener una cuota de recuperación que no rebasa los $50.00 pesos mensuales de colegiatura por cada alumnado y $ 2.00 pesos diarios de alimento. El cambio de política interna en esta escuela, hizo que su alumnado disminuyera y desertara para pasarse a la escuela federal. El ingreso económico de las familias es muy inferior a la media nacional. La pobreza en el municipio es evidente, según los datos del CONEVAL, actualmente Tlahuitoltepec es catalogado un municipio con alto grado de marginación 50. su población no se concentra en ninguna de las localidades con un porcentaje mayor o igual al 50% de la población total, revisar anexo 1. Santa María Tlahuitoltepec es un municipio rural e indígena de Oaxaca, más del 50% de la población vive en localidades con menos de 2500 habitantes. 50 El municipio de Tlahuitoltepec pasó de ser una jurisdicción con alto grado de marginación en el 2005 a muy alta en el 2010, llegó a ocupar el número 94 a nivel nacional después de haber estado en el lugar 185 en el 2005. Tiene un índice bajo de Desarrollo Humano (IDH), en cuanto al Desarrollo de Género (IDG) se ubica en un índice medio y la Potenciación de Género (IPG) es considerada alta. Según indicadores del rezago social del Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 122 El resto de las escuelas se encuentran dispersas en todo el municipio, sólo la secundaria, el bachillerato y los niveles superiores se encuentran en la cabecera municipal al igual que las escuelas especializadas, tal como se refleja en el anexo 2. Cabe mencionar que la organización en la cabecera municipal recientemente en barrios: Juquilita, el Calvario, Esquipulas, Santuario, Manantial, Centro, Santa Cecilia, Albergue, también ha permitido que las personas se organicen por barrios, por ejemplo para ayudar a los centros de preescolar, donde padres y madres de familia también apoyan. III.III LAS FESTIVIDADES EN TLAHUITOLTEPEC: FIESTAS PATRONALES Algo muy importante por mencionar, son las fiestas que en Tlahuitoltepec se dan a lo largo de todo el año; porque una festividad es parte de la vida local que convoca a una multitud de personas que fortalecen los lazos familiares de la comunidad. Entre aquellas fiestas que convocan a una mayoría de la población están las fiestas patronales, realizadas en los meses de mayo, agosto y diciembre. Las fiestas patronales son escenarios que requieren de la participación activa de la autoridad municipal, en especial del Alcalde Único Constitucional, quien se coordina para el aspecto logístico de las actividades religiosas y culturales, para tal caso, los y las capitanas de fiesta 51, las mayordomas, el comité de la banda municipal, los encargados de los grupos de danza, son autorizados para llevar a cabo los movimientos encomendados. La autoridad municipal también se ve demandada, principalmente las regidurías de educación, salud, los topiles y mayores, la presidencia y el síndico municipal, este último encargado de la impartición de justicia. Las mayordomas son otras de las autoridades religiosas que se llenan de actividades pues son ellas las que arreglan, limpian y vigilan las instalaciones de la (CONEVAL) con base en los datos del XII Censo de Población y Vivienda 2000, II Conteo de Población y Vivienda 2005, y Censo de Población y Vivienda 20I0; Tlahuitoltepec Mixe cuenta con 9663 habitantes, de éstos, el 28% mayor a 15 años es analfabeta; el 5% de entre 4 y 14 años de edad no asiste a la escuela; el 62% de la población de 15 años y más tiene la educación básica incompleta; el 78% de la población no es derecho habiente de los servicios de salud; el 30% de las viviendas tienen piso de tierra; el 6.87% de las viviendas habitadas no cuenta con servicios de sanitario o excusado; el 55 % de las viviendas habitadas no cuenta con agua entubada de la red pública. El 75% de las viviendas no cuentan con servicio de drenaje, el 21% de las viviendas no disponen de energía eléctrica, su índice de rezago social es de 2.017. 51 Kaptän en Ayuujk. 123 capilla central, por excelencia las mayordomas son las amas de llaves de la iglesia del pueblo; la actividad comercial se ve aumentada con la renta de las velas, la venta de imágenes religiosas, con la recaudación de limosnas, la venta de productos donados a los santos y al aumento de la producción de las velas. Los capitanes de fiesta tienen su papel activo durante las fiestas porque son los encargados de suministrar alimentos a las bandas locales y visitantes, así como a invitados en general. Ser capitanes de fiesta significa para la familia como ya se mencionó anteriormente, el andamiaje principal para que la persona (familia) comience a ascender a cargos de mayor jerarquía. Una vez que la persona pasa como capitán de festejo, estará obligada a ocupar otros cargos; en el caso de los varones, tienen muchas posibilidades de ser nombrados para el cargo de mayor de vara52. Los periodos de descanso de un capitán de fiesta varían, y pueden ser entre dos a tres años, toda vez que no tengan otro tipo de nombramiento. Ser capitanes de fiesta, significa más que una devoción al santo festejado, una palanca para ascender en la carrera política social en la comunidad; también es un mecanismo y medida para evitar que la persona (en representación de su familia) permanezca en cargos marginales. Los comisionados o comisionadas de festejo convocan a una multitud de personas que pertenecen a su red política y familiar más próxima y quienes a lo largo de una semana ayudan a la familia comisionada para la elaboración de los alimentos y atención a la banda asignada. El reconocimiento comunitario de estas personas comisionadas es inmediato, puesto que la presentación de los mismos ante la comunidad, facilita la socialización de los mensajes. Los casos de los migrantes pueden obedecer a otra lógica, en especial, el interés de no perder contacto con la comunidad de origen y el de legitimar su pertenencia étnica comunitaria. Para un capitán en condición de migrante, puede resultarle raro que sea nombrado para que posteriormente ocupe otros cargos, toda vez que su lugar de residencia se encuentra fuera de la comunidad, entidad e inclusive en otros países; se deduce que las personas migrantes de Tlahuitoltepec, estudiantes y en minoría de edad no pueden ser nombrados para que ocupen un cargo, a menos que dejen de tener las condiciones mencionadas. Sólo los varones ocupan este cargos, el mayor de vara es el equivalente al jefe de los policías locales y se coordina directamente con el síndico; este último es el administrador e impartidor de justicia. 52 124 El caso de mujeres solteras comisionadas para capitanas suelen ser más habitual que de hombres solteros 53. De principio, era una regla común que fuera el alcalde quien comisionara a las mujeres solteras para que dieran un cargo, específicamente en el marco religioso, como los casos de las mayordomías, las desaparecidas madrinas de fiesta, la comisión para la compra de castillos y las capitanas de fiesta. Sin embargo, esto ha ido cambiando paulatinamente tanto por el número de cargos, la petición voluntaria de la comisión de festejo, la integración de las mujeres en otros campos no exclusivamente religiosos y la desaparición de ciertos tipos de cargos. La triada mujeres solteras, varones solteros y varones con familia nuclear, configura de manera compleja la carrera política de cada una de esas personas si queremos enmarcar la visibilización individual de los cargos, pues se excluye a las mujeres casadas en cuanto que no mantienen la titularidad de los cargos; si bien es cierto que existe una idea de que el sistema de cargos debiera de ser ascendente para todas las personas, lo cierto es que la mayoría de las mujeres 54 se quedan en cargos marginales, así como los varones que no tienen mayor estudio o presencia en la comunidad, a diferencia de aquellos que son profesionistas, comerciantes, o que tengan algún tipo de ingreso económico y reconocimiento a su liderazgo local. Las comisiones enunciadas aquí, como capitán de fiesta, mayordomas, compra de castillo, madrina de fiesta entre otros, son algunos de los cargos que se involucran directamente en las fiestas de la comunidad; puestas en movimiento sus responsabilidades durante los días con mayor ajetreo social. FIESTA DE LA ASCENSIÓN DE JESUCRISTO EN EL MES DE MAYO Esta fiesta acontece todavía en época de siembra, se rememora la Ascensión de Jesucristo, un mes después de la fiesta de Semana Santa. Como en las demás fiestas patronales, esta convoca a una multitud de personas y como es habitual, nunca falta la participación de las bandas locales y visitantes de otros municipios Mixes. En el día de Son mujeres que tienen alguna fuente de ingreso: trabajadoras del hogar, profesionistas, empleadas, etc. 54 En la década 2000-2010 es donde se empieza a observar que mujeres (en especial profesionistas, maestras, activistas jóvenes y adultas) inician a ser nombradas de manera significativa. En el 2012 habría de ser nombrada y electa la primera presidenta municipal. 53 125 la calenda varias actividades se realizan, entre ellas: el recibimiento de las bandas locales y visitantes por parte de las autoridades municipales, presentación en la cancha municipal de todos los capitanes y capitanas de fiestas encargados de suministrar alimentos a todas las bandas de esa fiesta, se ameniza con un baile serrano con la participación de todas las bandas, capitanes y el pueblo en general. El segundo día, víspera de la fiesta no puede faltar la quema del castillo, en ciertos casos se cuenta con la participación de los maromeros locales que hacen gala de sus habilidades; la inauguración de los eventos deportivos, las ceremonias religiosas y el baile grupero también son parte de las actividades realizadas. El tercer día es la fecha principal, las misas, la presencia de los danzantes locales como los cubanos, los negritos, los viejitos entre otros, hacen sus presentaciones ya sea en el centro del pueblo, en el atrio de la iglesia y/o en las casas de los capitanes. La audición musical con la participación de todas las bandas convoca a las personas a deleitarse con las mejores melodías de las bandas, el programa sociocultural organizado por la autoridad municipal es otro de los eventos, la continuación de los juegos deportivos y el baile grupero cierran este día. Cuarto y último día de la fiesta, se realizan la misa en honor a la Ascensión de Jesús, la premiación a los equipos ganadores, un baile serrano de despedida a los visitantes y a las bandas fuereñas. El quinto día se limita sólo si fuera el caso, a la despedida de algunas bandas visitantes y el cierre doméstico de las fiestas para con los y las capitanas. Por lo general, esta fiesta se cierra con una comida tradicional, conocida como mä´ätsy (machucado) en casa de los capitanes. FIESTA EN HONOR A LA VIRGEN DE LA ASUNCIÓN EN EL MES DE AGOSTO La fiesta efectuada en honor a la Virgen de la Asunción se realiza en el mes de agosto; al igual que la fiesta de mayo se cuenta con la participación de toda la población y de las bandas filarmónicas de la comunidad, así como de bandas visitantes. Las fiestas patronales se vuelven momentos idóneos para que las familias puedan obtener algún ingreso extra con la venta de sus productos agrícolas, de alimentos y bebidas alcohólicas. Al igual que en las demás fiestas, en esta, existen comisionados de festejos o capitanes de fiesta. Cada banda es atendida por tres familias con sus 126 respectivos ayudantes55 que van intercalando el servicio de alimentos según previo acuerdo con menús variados. Por lo general, los gastos de los capitanes de fiesta varían y pueden oscilar entre 50 mil a 100 mil pesos por cada familia según sea el caso. La fiesta de agosto resulta peculiar a diferencia de las otras; durante la festividad de agosto, la comunidad se organiza bajo la coordinación de la autoridad municipal y personajes claves de la comunidad para la presentación del teatro comunitario conocido como “los arrieros”. El teatro comunitario es una representación de los sucesos y acontecimientos que vivieron los arrieros de la comunidad en sus travesías como comerciantes en otras regiones, se cuenta que las personas que eran muleros y abastecedores de mercancías en la comunidad, vivían una serie de acontecimientos atropellados a lo largo de sus viajes, los cuales eran narrados por ellos mismos una vez que regresaban a la comunidad, éste adquirió el formato de teatro comunitario y que actualmente no solo representa a los comerciantes sino a un sinfín de actores que simbolizan las relaciones y condiciones actuales de la comunidad, generalmente denunciando la relación PuebloEstado e Iglesia. Entre los personajes que aparecen se encuentran: el presidente de la república, los gobernadores y los jueces; algunos soldados y el aparato militar; la iglesia, los curas, las monjas y el papa. En algunas ocasiones aparecen personajes internacionales según el contexto, por ejemplo George W Bush, Bin Laden así como la representación de las diferentes instituciones de gobierno como el sistema de salud entre otros. Otro grupo personifica al sector de la sociedad más amplia: los rateros, el demonio, la enfermera, los médicos, el indigente, los turistas, el papá soltero, las adelitas, la banda de música, los candidatos presidenciables y los diputados. El teatro comunitario se caracteriza por la puesta en escena con sarcasmos y denuncias implícitas sobre la situación actual de la sociedad en general y el papel que cumplen los personajes de la política nacional e internacional. Palemón Vargas Hernández lo narra de la siguiente manera: Esta obra se origina a partir de las promesas (manda = wäntä’äky) que hacían los arrieros comerciantes, quienes viajaban hacia el Istmo de Tehuantepec, Tuxtepec, Para la elaboración de alimentos, son las mujeres quienes tienen esa responsabilidad y trabajo, se organizan según el horario asignado para la atención a la banda: desayuno, comida o cena. 55 127 Juchitán, el Camarón, Matías Romero, etc., que era la ruta de la sal y el centro comercial más grande e importante de ese tiempo y que, la gente de la sierra se veía obligada a viajar por esos lugares por necesidad. Los viajes, lo hacían por muchos días y en caravanas para mayor seguridad de resguardarse de los animales feroces que existían entonces así como de los ladrones que asaltaban en los caminos. Era toda una hazaña realizar estos viajes, y por eso, precisamente, los que regresaban al pueblo sanos y salvos, cumplían su promesa, el principal día de la fiesta de la Virgen de la Asunción el quince de agosto, representando, en una obra de teatro, su travesía y los peligros a que se enfrentaban […]” (Vargas Hernández, 2012). Vargas Hernández (2012) caracteriza en dos grupos a los personajes: uno correspondiente a las personas con poder económico, como en las pasadas votaciones presidenciales del 2012, en que aparecieron los casos Monex y Soriana. El otro grupo de poder fue representado por la iglesia católica, los políticos internacionales y aquellos que buscan el poder56. El segundo grupo corresponde a los personajes que representan al pueblo, estos personajes actuarán según el guión ensayado y/o de la espontaneidad, pero sobre todo El Papa, los sacerdotes, el Calderón, el Bush, el Castro, Peña Nieto, AMLO y demás candidatos y funcionarios del gobierno. El ejército, la policía, el Ministerio Público, el Juez etc. 56 128 buscan en el marco de la diversión, distraer y provocar con sus intervenciones un caos total57. El mismo autor escribe en un guión el significado del teatro “los arrieros”: A través del primer grupo se representa la dominación y el poder, la humillación, el engaño y el menosprecio hacia los pueblos y comunidades de los que fueron objeto en el transcurso de la historia; en tanto que el segundo grupo son, la resistencia y el rechazo de la comunidad hacia la imposición. Los medios que utilizan los primeros, está la religión impuesta por el miedo, el conformismo: (el infierno y el cielo). También los programas del gobierno: Procampo, oportunidades, Alianza para el campo, Crédito a la palabra, y otros, que son formas de dominación económica, política, cultural que, supuestamente responden a la justicia e igualdad de los que menos tienen (Vargas Hernández, 2012: s/p). El Aparecen los ladrones, los turistas, voceadores, cazadores, boxeadores, luchadores, periodistas, locutores, los payasos, los cantineros vestidos de diablitos, los borrachitos y otros más. 57 129 teatro comunitario es un espacio catártico que pone en escenificación la realidad que viven los pueblos, particularmente la relación histórica colonial de los Estados y del sistema económico actual, así como la escenificación de las dinámicas locales de la propia comunidad y de las dinámicas políticas a nivel nacional e internacional. Si bien, no profundizamos esta parte, sería interesante realizar un análisis más detallado que nos otorgue un panorama más profundo de este evento catártico. El mes de agosto también es un mes significativo para la comunidad; es sabido que es la época de escasez de alimento. Para esas fechas las siembras aun no proveen de alimento y el mä’ätsy o machucado sirve como platillo especial que simboliza la unión, solidaridad y el compartir de los alimentos para hacer frente la escasez; este platillo es consumido cada primero de agosto. En Tlahuitoltepec el mä’ätsy también es un menú obligado y principal en el último día de convivencia con los invitados en cada fiesta; 58 y busca cerrar una convivencia con armonía entre el anfitrión y los invitados al cierre de cada fiesta. Este platillo es un alimento básicamente hecho a base de maíz, consiste principalmente en memelas cocidas e integradas luego en una bola, bañadas en salsa de chile con o sin pepitas. Esta bola se coloca en un recipiente de barro previamente calentado y luego se pone en un lugar central para que las y los invitados puedan acomodarse de forma circular entorno al recipiente, donde la masa es bañada con la salsa. El platillo se acompaña Las fiestas pueden ser familiares por razones de manda, bodas, bautizos o por el hecho de rezar y proteger a los integrantes de las familias; las otras fiestas pueden ser las que organizan todos los integrantes del cabildo. Podemos también ubicar las fiestas que organizan los topiles y mayores para protegerse y tener un buen año de servicio en la comunidad, lo mismo puede suceder con las mayordomas y los diversos comités. 58 130 con carne asada, pescado seco cocido y quelites hervidos. Los comensales toman el alimento del único platillo central a excepción de las carnes y los quelites. Es común que de bebida se sirva café, agua de chilacayote, y para abrir o cerrar el apetito, una copa de mezcal nunca falta para los adultos. FIESTA DE LA VIRGEN DE GUADALUPE EN EL MES DE DICIEMBRE Considerada como la fiesta más grande realizada en honor a la virgen de Guadalupe durante los días 10, 11,12, 13 y 14 de diciembre. Al igual que las fiestas anteriores, las bandas visitantes y locales amenizan la fiesta durante toda una semana, los equipos deportivos de básquetbol se hacen presentes; se trata de un deporte que se practica habitualmente en la región, prueba de ello es la instauración de la copa Benito Juárez en la comunidad de Guelatao de Juárez y la copa Mixe efectuada en la comunidad de Tamazulapam del Espíritu Santo. El jaripeo es otro de los eventos que sólo se lleva a cabo en esta fiesta, anteriormente era un jaripeo ranchero que paulatinamente fue desplazado por un evento más especializado. El último día de este mes se festeja el año nuevo junto con la salida de las autoridades salientes, y el primero de enero las nuevas autoridades toman el mando. III.IV OTRAS FESTIVIDADES RELIGIOSAS Estas festividades se realizan también a lo largo del ciclo anual, muchas de ellas se realizan en las rancherías, agencias, parajes y ermitas, otra parte obedece al calendario litúrgico de la iglesia. ABRIL: LA SEMANA SANTA Es una fiesta religiosa de origen católico que convoca a recordar la crucifixión de Jesús de Nazaret. Este evento lleva un formato preestablecido por la iglesia recordando los pasajes bíblicos. Sin embargo, a nivel local las mayordomas y el acalde municipal se llenan de trabajo porque cada fiesta exige proveerse de todos los materiales necesarios para su realización. Personajes como los doce apóstoles, Poncio Pilato y el encargado de adornar la iglesia son citados por el alcalde único constitucional; la elaboración de alimentos para la última cena es coordinada por el alcalde y las mayordomas; los topiles y mayores son los comisionados para que en el ritual litúrgico lleven los doce platillos 131 diferentes a los doce apóstoles, en el 2015 las esposas de los mayores también formaron parte de esta comitiva. En la Semana Santa es común la organización de procesiones que van reviviendo las escenas significativas del proceso de crucifixión de Jesucristo. En las procesiones cada imagen tendrá un grupo de mujeres y hombres encargados de trasladar las imágenes de la iglesia a los lugares indicados como el calvario. También se puede distinguir que las procesiones se pueden conformar por una población solamente femenina que acompaña a la Virgen y de una población masculina que sigue a Jesús, ocurre un sólo día, en las procesiones consecuentes hay una población mixta que asiste a otros santos. A diferencia de agosto, mes de la escasez, octubre es el mes de las primeras cosechas agrícolas. En el calendario católico durante la primera semana de octubre se festeja a la Virgen del Rosario. En Tlahuitoltepec esta fiesta pasa desapercibida aunque exista una semana de rosarios en honor a la virgen. Durante esa semana también es tiempo de ofrendar las primeras cosechas, algunas familias tienen la costumbre de ofrecer sus productos a los santos de la iglesia, de entre las cosas podemos encontrar elotes, ejotes, chayotes, calabaza, maíz, blanquillos y algunas frutas de la región, aunque estas últimas dependen también de los ciclos de producción. En toda la semana del rosario, las mayordomas van recolectando los elotes ofrendados a los santos de la 132 iglesia principal. Para el primer domingo del mes-día litúrgico- la distribución de los elotes hervidos se lleva a cabo en el atrio de la iglesia entre los asistentes de la misa en honor a la Virgen del Rosario. Por estas fechas es también, -específicamente la segunda semana de octubre59 el periodo de nombramiento de topiles. Los doce mayores de vara, elegidos cada agosto, en octubre integran los equipos de trabajo que tendrán a lo largo de un año; así, se prevé que cada mayor de vara tendrá bajo su mando sumando un a tres total topiles de 48 jóvenes. Le decimos nombramiento como asignación de un cargo, no como un proceso amplio donde se le nombre a una persona a ocupar un cargo, antes bien, se trata de una dinámica propia de la comunidad que opta por buscar a los próximos posibles topiles en la plaza o en sus domicilios. 59 133 FIESTA DE MUERTOS Y ÚLTIMO CAMBIO DE AUTORIDADES PRINCIPALES En Noviembre se festeja a los fieles difuntos, mejor conocida como fiesta de muertos o “äp xëëw”; desde el 31 de octubre, cada familia recuerda a sus difuntos adornando y montando altares en las tumbas del panteón municipal y en sus respectivas casas; la fiesta de muertos va acompañada no sólo de letanías y rezos, sino de la gastronomía local que es sostenida por el periodo de cosecha que ocurre al tiempo que se festejan a los difuntos. El primero de noviembre también es el periodo de cambio de autoridades educativas y de seguridad, entre ellos los topiles y mayores, así como los comités de las escuelas primarias –particulares y públicas- y secundarias respectivamente60. La trasferencia de poderes se realiza en la cancha municipal, lugar donde cada persona entrante recibe el bastón de mando y unos presentes que constan de cigarros y botellas de mezcal; los topiles y mayores reciben garrotes en vez de bastones de mando como símbolo de las autoridades de seguridad. En la parte superior de estos garrotes (varas) traen diseñados un candado, un signo de interrogación y un signo de pesos, mismas que simbolizan el encierro en la cárcel, la interrogación como ejercicio de reflexión si una persona fuera encarcelada, -¿Qué delito cometí y por qué?- y después de las deliberaciones existe la posibilidad de un pago económico por las infracciones incurridas61. El dos de noviembre es el primer día de entrenamiento de los topiles y mayores entrantes, particularmente porque el trabajo se concentra en la vigilancia de la fiesta de muertos y en el mantenimiento del orden y la paz. Así, la aparición pública de los nuevos topiles y mayores se lleva a cabo en contextos de festividades sincréticas entre la religión católica y las fiestas prehispánicas del día de los muertos. En ese marco y en la realización de la misa en el panteón municipal, los topiles y mayores se aposentan en la entrada del panteón con la finalidad de otorgar orden y vigilancia de la fiesta al tiempo Täjk es el homónimo en mixe de topil, esta última palabra proveniente de la lengua náhuatl; täjk significa al mismo tiempo bastón y se entiende que un bastón es el apoyo principal para la realización de algún movimiento, para apoyarse durante el camino, para avanzar. 60 Sobre los mecanismos de detención de un infractor y/o demandado se puede revisar a Vargas Vásquez L, 2010. 61 134 que es un mecanismo ampliado de presentación indirecta de las nuevas autoridades de seguridad ante toda la comunidad. Por otro lado, las autoridades agrarias forman parte de la dinámica de esta fiesta, sobre todo, porque aprovechan la concurrencia de las personas para presionar simbólicamente y obligar a todas las familias y/o personas a dar su cuota anual obligatoria que se tiene establecida en la comunidad; de esa manera, una comisión de la autoridad agraria también se establece en la entrada del panteón municipal, cuya presencia tiene efectividad en tanto que voluntariamente las personas se acercan a efectuar su pago. El siguiente caso narrado corresponde a una mujer madre soltera profesionista migrante y quien no cuenta con el título de posesionaria de ninguna parcela y que sin embargo aporta a la comunidad: Sí, yo aporto, estoy aportando desde que me divorcié, desde el 2005 o 2004, sí he estado aportando a la comunidad aunque no viva en Tlahui; cuando es la fiesta de muertos siempre vamos y sí, siempre me piden, y sí doy la cooperación de 100 pesos y 50 pesos, ahí en la entrada del panteón […]se entiende que es una 135 aportación de los comuneros, porque en sí, el que recauda la aportación anual son los del comisariado de bienes comunales por el uso y disfrute de los bienes y terrenos comunes porque son bienes comunes; pero en sí no tengo parcela, porque decía, bueno, me decía mi madre:¿sabes quién tiene que dar las aportaciones? los que sacan frijoles, maíz, para los que se van a estudiar a otros estados y se llevan el fruto de la tierra, tienen que aportar, digo; nunca me llevé de los años que trabajé en Oaxaca, nunca traje mi frijol, si mucho el durazno; hay padres de familia; me cuenta mi mamá, que cada mes les manda sus tortillas, sus frijoles, calabaza, para que se mantengan en la ciudad, pero aun así, sí he dado mis aportaciones, no tan consecutivamente pero sí desde el 200462. Estas fiestas expuestas hasta aquí no son las únicas que conforman las dinámicas locales del sistema festivo de la comunidad, sin embargo este ejercicio busca un acercamiento con respecto al hecho de que las fiestas y el sistema local de los cargos comunitarios de Tlahuitoltepec no se encuentran desligadas de los diversos campos de actuación humana, y en ese sentido, faltan de enunciar las fiestas de las diversas localidades, que si bien no ocurren en el centro de la población, sí se insertan en el sistema local de cargos comunitarios como se detalla en el siguiente capítulo. 62 Entrevista a Teresa Jiménez en Tlahuitoltepec Mixe, 2012. 136 CUARTO CAPÍTULO: KUTUNKÄJTËN Este capítulo versa exclusivamente sobre la organización social y política interna de Tlahuitoltepec. El objetivo primordial es ilustrar el escenario sobre como el kutunkäjtën es una parte primordial de la organización cívica, política y social del municipio de Tlahuitoltepec así como los principios fundamentales que le dan sentido a la participación de las personas en los cargos desde una organización fuera de la lógica totalmente individual. En la primera parte se analizan la palabra con la que es referida una persona que ocupa un cargo en Tlahuitoltepec, independientemente del tipo que sea. Así, kutunk engloba a todas las personas con cargos, esta parte pretende distanciarse un poco de la categoría de cargueros, para analizarla desde la enunciación local. En la segunda parte se analizan los diferentes campos en los que actúan todos los tipos de kutunk, se analizarán también los kutunk y aquellos tipos de servicio, comisiones y participaciones que no poseen ningún carácter condicionante en la estructura de cargos y aquellas comisiones que sí son condicionantes para ser kutunk. De esa manera, la participación en la administración municipal, en los espacios políticoreligiosos, en los centros educativos y otras relacionadas a las gestiones sociales; se les describe aparentemente de forma independiente, pero funcionan de manera interrelacionada. Antes de pasar a las descripciones, es necesario aclarar que en Tlahuitoltepec existe una estrecha relación de las autoridades que dan su cargo entre la cabecera municipal y en el resto de las comunidades, algo parecido a lo que sucede en algunos municipios zapotecos de la sierra: […] en los sistemas de cargos, por ejemplo, confluye también la participación de las otras comunidades del municipio. Sin embargo, no se debe dejar de lado el hecho de que cada comunidad (agencia o agencias de policía) tiene su organización propia, basada en la comunalidad: sus asambleas como máxima autoridad donde se asignan los cargos internos, sus tequios y sus fiestas. Lo que sí comparten […] es un territorio comunal […] (Mesri Hashemil-Dilmaghani & González Guerrero, 2014: 61). Solo que a diferencia de otras situaciones, todas las comunidades excepto la agencia de Santa María Yacochi se auto adscriben como gente de Tlahuitoltepec o 137 xaam Jää’äy, esto significa que comparten una red muy amplia de parentescos, un territorio y una variante común del Mixe, que es el de Tlahuitoltepec. IV.I KUTUNK Y KUTUNKÄJTËN: EL SER, ESTAR Y SERVIR A LA COMUNIDAD, SISTEMA VERTEBRAL DE LA VIDA COMUNITARIA DE HOMBRES Y MUJERES DE TLAHUITOLTEPEC Si Kuroda ya había descrito que la categoría de la conciencia del espacio para los Ayuk jää’äy de Tlahuitoltepec es el municipio, junto con una estructura de parentesco, un dialecto y las mismas tradiciones; y si la lengua forma parte de esta conciencia, así como de las instituciones, tradiciones, la tierra y territorio; necesariamente estamos obligados a revisar aquellos elementos fundamentales que los conforman y los cohesionan. Principio describiendo la denominación que se da a las personas que dan un cargo comunitario63 y que fungen a su vez como autoridades locales 64 en instituciones como el municipio, la iglesia y las ermitas, las escuelas y otros espacios de interacción. Esta identificación es necesaria porque a partir de ahí hemos de comprender la lógica del kutunkäjtën. ¿QUÉ ES Y QUIÉN ES UN KUTUNK? Kutunk, es una palabra Mixe que en una traducción tradicional podemos entenderla como “autoridad”. Está formulada por el prefijo ku y con el sufijo tunk (trabajo). El prefijo ku hace referencia a la posesión extra o de abundancia de las cosas tangibles e intangibles de una persona o familia, de esa manera [ku]-[tunk], en su primera acepción significaría alguien que tiene mucho trabajo. Existen muchas palabras que usan el mismo sentido del prefijo ku, como las siguientes que sirven aquí como mero ejemplo: [ku]-[meeny] se refiere a la persona que tiene mucho dinero; [ku]-[käm] persona con suficiente parcela o terreno. El segundo significado está relacionado con las responsabilidades y obligaciones delegadas por alguien más, es decir; una persona que hace acciones en representación del interés o mandato de alguna otra persona o de un grupo garantizando el Una persona que tiene un cargo comunitario se le puede denominar con el adjetivo “kutunk”, al mismo tiempo “kutunk” puede ser entendido como la institución de los gobiernos locales, autoridades agrarias, religiosas, municipales etc. 64 Según el Estatuto comunitario elaborado y coordinado por la Autoridad Agraria, el Art. 16 de dicho estatuto dicta “se entenderán por Autoridades Comunitarias a los integrantes del Cabildo Agrario, Cabildo Municipal y Autoridades de cada una de las localidades. 63 138 cumplimiento de los acuerdos – por lo general orales- establecidos previamente. En términos coloquiales es el relevo de una persona por otra para realizar algún trabajo, entonces ku (en lugar de alguien) tumpë (trabajador), [ku]-[tumpë], entendido como el trabajador transitorio65, enuncia que las personas que son [ku]-[tunktë] –autoridadesson personas -ciudadanas y ciudadanos- que trabajan en representación de alguien, en este caso el pueblo. Así por ejemplo ku significa en lugar de alguien y tanaapyë el que está de pie, en su traducción literal hace referencia de alguien –sea hombre o mujerque se para o hace presencia en lugar de otra persona y específicamente alguien que cubre a otra persona para trabajar, como los interinatos; ello recalca pues que hay un acuerdo mínimo entre dos entidades para sacar acuerdos comunes. De esa manera se entiende que las personas que son kutunktë (autoridades) trabajan en representación del pueblo y que es éste quien asigna los cargos mediante nombramientos en asambleas comunitarias. Finalmente ku, también se usa como prefijo para señalar objetos que se encuentran en la parte superior: ku –arriba- päjk –hueso-: el hueso superior, este específicamente hace referencia a la cabeza, el ku en este caso sirve como prefijo para señalar un estatus mayor o la parte superior; en ese sentido el kutunk es la cabeza (kupäjk) del pueblo, es decir, ellos tienen el poder del uso de la palabra frente a diversos actores dentro y fuera del pueblo, llevan la voz del pueblo y tienen el poder de tomar decisiones mayoritariamente colegiadas para salvaguardar el interés colectivo, porque tienen un estatus superior frente a otros ciudadanos que no son “kutunk” y por tanto, para ellos implica mayores responsabilidades. Vargas Hernández (2003) indica que la reflexión de algunos conceptos en Ayuujk permite dimensionar y fundamentar el papel de la autoridad comunal. En ese sentido en Ayuujk, nos explica que “kutunk”, está formulado por el prefijo ku, que da sentido a la palabra por lo menos en tres sentidos: a) es apócope de la palabra kupäjk “que significa cabeza”; unida a la palabra tunk, tenemos en su acepción literal “cabeza-trabajo”, o sea, alguien que encabeza el trabajo; b) ku es “en lugar de”, agregada a la palabra tunk, se refiere a alguien que trabaja en lugar de otro, en este caso, ese otro es el pueblo y, c) la última acepción de ku es “abundancia, con la palabra tunk significa “alguien que tiene Y esto da una idea de que hay una persona, grupo o pueblo que encarna la persona la que se le ha asignado la responsabilidad. 65 139 trabajo en abundancia”. Aquí no debe entenderse como el patrón que tiene mucho trabajo, sino como alguien que no le alcanza el tiempo para cumplir con todos los trabajos que debe realizar. Con estas acepciones Vargas Hernández (2003) también resume que ser autoridad comunitaria conlleva obligaciones de conducir el trabajo a favor de la comunidad mediante el tequio, la representación de la comunidad ante otros actores y la ejecución del trabajo comunitario en la organización y desarrollo de las actividades dentro y fuera del municipio. El mismo autor apunta que: Ser autoridad comunal, es tener la capacidad de entrega al trabajo sin remuneración. Mediante los cargos y servicio de autoridad y del desempeño del tequio en general, se hace manifiesto el nivel de conciencia comunitaria de cada uno de los habitantes de la comunidad. En ese sentido, también el tequio forma parte fundamental de los principios comunitarios entendido como el desprendimiento espiritual de la persona hacia su comunidad; como un acto de reciprocidad y de complementariedad vivencial y cultural. A través de esta actividad, la persona se identifica con sus semejantes, mediante la exteriorización de sus capacidades y potencialidades que se comparten a favor de la comunidad, en la realización de los cargos y servicios comunales (Vargas Hernández, 2003 s/p). En estas premisas que nos comparte Vargas Hernández, se inscriben a las gestiones de las autoridades comunitarias, éstas a su vez, están enmarcadas en la columna vertebral de la organización comunitaria a través del tequio. Asumir un cargo es una forma de dar tequio en la comunidad. En resumen, kutunktë66 son personas de la comunidad que tienen un cargos temporal, este cargo implica para las personas mayores cargas de trabajo y compromisos de los que comúnmente tiene una persona sin cargos, ser kutunk implica por lo tanto que a lo largo de un cierto periodo de tiempo que no va más allá de un año, se adquieren mayores responsabilidades y trabajos. El ser kutunk es ser la cabeza del pueblo en los diversos espacios donde se asignan los cargos, a saber: autoridad 66 140 Palabra sin género, enuncia tanto a mujeres y hombres autoridades. agraria, municipal67 la mayordomía68, los comités de la banda música, las autoridades de seguridad, los comités de escuela, las mayordomías de las ermitas, entre otros. Estos son espacios con portadores de voz e interlocutores, ya sea para interlocutar entre ellos mismos como autoridades locales en los diversos escenarios, o para ser un puente frente a instituciones externas y la comunidad. Es por ello que en cada área, centro o cargos habrá un titular con su suplente, junto con un equipo ampliado que oscila entre dos o tres integrantes por comités como el del patrimonio y los capillos, o hasta 48 personas, como los casos de topiles y mayores (en adelante myt) o las 135 autoridades municipales y sus auxiliares respectivamente junto con todas las regidurías69. SER KUTUNK EN TLAHUITOLTEPEC Si kutunk significa tener más trabajo al asumir el cargo delegado y ser el portavoz de los intereses del pueblo sin ningún tipo de remuneración económica ¿Por qué se tiene que ser kutunk? ¿Es por elección, por obligación o por ambas cosas? ¿Qué principios obedece el ser kutunk? ¿Será acaso porque da prestigio y honor el ser kutunk en Tlahuitoltepec? Según el estatuto comunitario de Tlahuitoltepec, el Artículo 25 versa acerca de los servicios comunitarios, en el cual se enumera una lista de motivos que sustentan la obligatoriedad de los cargos y se encuentran los siguientes: El Municipio se entiende como edificio de la presidencia municipal y las personas que son nombradas para dar su cargo en la administración pública municipal junto con todo el equipo ampliado, tendrán su espacio de atención por excelencia en el edificio de la presidencia municipal. 68 Espacio físico que se localiza en la cabecera municipal, se ubica frente a la iglesia, este edificio alberga a las autoridades religiosas como las mayordomas o mayor tumpë (trabajadores de la mayordomía), los fiscales o pïskäl y los topiles del fiscal. El edificio tiene espacios de bodega, una tienda de artículos religiosos y de enseres para las actividades litúrgicas, un espacio que sirve para la elaboración de las velas y una habitación que sirve de dormitorio para los topiles y los fiscales. 69 En el 2005, Díaz Ortiz contabilizó entre autoridades agrarias, municipales, religiosas, comités de escuela, comité de la banda, salud y otros, un total de 494 personas que dieron su servicio a lo largo de ese año. Faltaría agregar a las personas que dan servicios temporales como las capitanas y capitanes de fiesta, para este caso, las personas requeridas como ayudantes dependerán siempre del número de bandas contratadas e invitadas que amenizan las fiestas patronales. Como un promedio, se puede hablar de cuatro bandas por fiesta, cada banda tiene tres personas asignadas, por lo tanto podemos calcular alrededor de doce comisionados de fiesta por cada fiesta patronal; un promedio de treinta y seis personas anuales. Nótese que sólo se están mencionando los titulares, es decir sólo a los hombres y mujeres que aparecen como titulares de los cargos y sabiendo que los cargos siempre se realizan con el apoyo de algún familiar, especialmente las esposas, madres y abuelas de las mujeres solteras, la cantidad se duplica a 1060 personas cada año, todas estas personas se coordinan entre aquellas que tienen que mantener a la familia y las que tienen que dar el cargo en los lugares asignados. 67 141 I. Por la posesión de terrenos II. Por la convivencia comunitaria III. Por los hijos IV. Por ser originarios de Tlahuitoltepec V. Por la herencia de los padres VI. Por correspondencia a la vida VII. Por la educación VIII. Por necesidad a una identidad IX. Por ser un elemento que nos une X. Por tener salud y vida XI. Por preservar nuestros sistemas normativos orales XII. Porque necesitamos protección y seguridad de las Autoridades Comunitarias Es por demás sabido que en las teorías del sistema de cargos, el estatus, el honor y el prestigio forman parte de las tesis principales. Al examinar esta lista, se dejan totalmente fuera los atributos que la teoría clásica del sistema de cargos le imputa a los cargueros o que por lo menos deja entre líneas suponer que las personas buscan el prestigio al ocupar un cargo o que al finalizarlo adquieren mayor reconocimiento social. En Tlahuitoltepec el honor y el prestigio en ningún momento forman parte principal de los cargos ni mucho menos conforman el motor principal de los cargueros para participar. Ser kutunk, no es otra cosa que formar parte de una colectividad mayor que establece ciertas reglas de convivencia, y ser parte de ello implica ser kutunk en algún momento de la vida. El kutunkäjtën, es decir, la acción del ser kutunk en Tlahuitoltepec, transcurre entre la corresponsabilidad de la vida colectiva y la vida individual que se inscriben en un espacio territorial determinado, vigilado y resguardado por la comunidad, las personas y las familias; todo esto posibilita procesos y dinámicas comunitarias propias que refuerzan una identidad étnica mediante la vigencia de las instituciones propias de la comunidad, como son los sistemas normativos orales, los sistemas políticos, religiosos, sistemas de salud comunitaria, la lengua, etc. 142 Ser kutunk en Tlahuitoltepec mixe, no trae implícito como objetivo principal la consecución del prestigio y honor, ser kutunk es al mismo tiempo una obligación y en cierto sentido un derecho que en teoría toda persona debiera de tener, por lo que no existe una relación cardinal entre el ser kutunk y el prestigio; el primero es una obligación en la comunidad, el segundo puede ser el resultado de un buen desempeño mostrado durante el cargo, gracias a lo cual, la persona puede ser considerada de actitud propositiva, vanguardista, negociadora y plural, al mismo tiempo respetuosa de la investidura tradicional del kutunk. El prestigio se genera a raíz del reconocimiento al trabajo y compromiso comunitario de una persona y de todo su equipo de trabajo; lo que significa que pueden haber personas cargueras que pasen desapercibidas o que de un momento a otro su liderazgo puede escabullirse sin mayor esfuerzo si este no tiene mayor presencia comunitaria ya sea a través de los tequios o su participación en asambleas comunitarias. El prestigio por tanto es un ingrediente del reconocimiento de los trabajos de las cargueras y cargueros; pero principalmente son los varones quienes se ganan estos honores ya que ponen en escena pública sus habilidades y tienen mayores posibilidades de reconocimiento a sus trabajos. Sin embargo, también puede suceder 143 que ello sea transitorio y/o permanente, todo depende de los trabajos emprendidos a favor de la comunidad y el ímpetu de los mismos. Por la reciente participación de las mujeres, paulatinamente se han instaurado procesos de reconocimiento a los liderazgos y participación de las mujeres en las comunidades, ello ha hecho que algunas mujeres sean referentes hoy del liderazgo local; ya sea por su participación social y política no sólo en el marco de los sistemas de cargos y administración municipal, sino también en las gestiones sociales como fue el caso concreto de la escuela secundaria federal El Sol de la Montaña, donde hubieron mujeres involucradas en la gestación de este proyecto y que hoy han sido parte de las primeras mujeres en ocupar cargos de decisión en la administración municipal. Regresando al estatuto, he realizado una clasificación en dos ámbitos: entre lo material e inmaterial. El primero se fundamenta en la posesión, disfrute y uso de los terrenos, adquiridos mediante las herencias, y el segundo se refiere a la pertenencia étnica y comunitaria que se adquiere mediante la participación en la vida comunitaria como son los cargos, y en esta entra la protección, seguridad y respaldo que dan las Autoridades Comunitarias ante posibles situaciones que lo requieran. A nivel material, la posesión de una porción de tierra salta a la vista; este se convierte en el lugar por excelencia donde se establecen las unidades domésticas70. Las parcelas además son un primer bien que tienen y tendrán los habitantes de la comunidad y esta primera relación aparentemente se limita sólo al disfrute físico. Sin Generalmente son bienes heredados por los progenitores o adquiridos mediante compras de parcelas, las compraventas solamente pueden ser realizadas por los y las comuneras de Tlahuitoltepec. Los tipos de uso de los terrenos varían, pero sólo se reconocen tres tipos en el estatuto comunal: la parcela, los solares y espacios de uso común. Los primeros dos tipos sirven para siembra y vivienda respectivamente. En teoría tanto hombres como mujeres pueden ser posesionarios de alguna parcela, pero Verónica Vásquez García (2014) enuncia que es a los hombres a quienes se les reconoce como posesionarios de las parcelas, aunque éstos tengan o no acta de posesión y aunque las parcelas trabajadas sean los bienes de las esposas, que adquieren mediante herencias familiares y/ compras. La autora también anota que las mujeres casadas pierden el reconocimiento sobre sus parcelas heredadas. Quizás la autora haga referencia a que las mujeres efectivamente pueden contar con un acta de posesión, pero socialmente a quienes se les atribuyen las propiedades es a los varones. En variadas ocasiones resulta que sean ellos mismos a quienes se les considere posesionarios de las parcelas ante las autoridades agrarias, estas mismas autoridades registran el nombre de los esposos, ejemplo de ello es que en las asambleas y/o reuniones, a las mujeres casadas se les omite su nombre aunque sean ellas quienes acudan a dichos citatorios. En el caso de las mujeres solteras existe una diferencia. Esto da pie a que podamos pensar que existen comuneros con una ciudadanía de primera y las comuneras con una ciudadanía incompleta, donde la familia prima sobre las personas y el hombre prima como portavoz de la familia. 70 144 embargo, la lista presentada trae entrelazada la parte inmaterial que complejiza las venas de las relaciones comunitarias que mantienen una reciprocidad estrecha entre la pertenencia étnica, la permanencia sobre la tierra y las responsabilidades que implican permanecer en ella. Por eso ser kutunk en Tlahuitoltepec también es inmiscuirse en la dinámica local: Ahora sí como lo dicen, es sentir ¿no?, la responsabilidad que tú debes de tener y hacer por el pueblo en el momento en que te toca; de una manera honesta, responsable, que tenga que ver con entender los valores comunitarios, la esencia del servicio es aprender, pero también enseñar a los demás, y ¿cómo?: ¡haciendo las cosas!, lo mejor que puedas hacer, ya no es pensar en uno solo, por eso te digo que es mucha responsabilidad porque tienes que pensar en cómo vas a ejercer tu autoridad y tu trabajo, de tal manera que beneficie lo más honestamente posible, lo más responsable, lo más comunitario posible. En ese sentido se es, y es en un año, y un año es perfecto, si tienes ese sentido de responsabilidad en ese año lo haces y hasta donde llegues y sabes que viene el relevo y el cambio sin esperar que por eso vas a subir o escalar, en ese momento que te toca, es ese momento, es tu trabajo donde te haya tocado o donde te corresponde, yo fui secretaria de la tesorera, pude dar servicio, porque trabajaba y estudiaba; llegaba y me encerraba, era chamba, llegar, pegar notas, hacer informe, era más laborioso, más manual, ahí recibir el año y a cerrar cuentas, así es, yo creo que eso dependerá de cada quien, de la experiencia de vida, porque no es lo mismo con otras personas, yo fui huérfana, aprendí a trabajar y estudiar, y en el trabajo ir y venir, como mujer tenía que salir independientemente de ciertas cosas, tomar decisiones, eso me ayudó a mí, claro es totalmente diferente, cambia el contexto, te ayuda tu forma de vida, a dar el servicio71. En la parte inmaterial se encuentra la relación espiritual con el entorno, esa relación intangible, filosófica, histórica, empírica, política, civil, social y artística que concurre, no sólo con las diversas instituciones locales, sino con el espacio donde se existe, donde se vive, se sujeta y recrea la existencia. De ahí la importancia de que el kutunkäjtën (acción de dar un cargo comunitario) es en sí misma una forma de vida y una organización social, un espacio de integración social, de reciprocidad y de 71 145 Entrevista realizada a Patricia López, Junio 2014. existencia. En ese sentido, Floriberto Díaz Gómez apuntaba en relación a la reciprocidad entre la tierra y el pueblo lo siguiente: En la variante Tlahuitoltepecana de Ayuujk, la comunidad se describe como algo físico, aparentemente, con las palabras näjx, Käjp (näjx: tierra; Käjp: pueblo). Interpretando, näjx hace posible la existencia de Käjp pero Käjp le da sentido al näjx. A partir de aquí podemos entender la interrelación e interdependencia de ambos elementos y en este sentido se puede dar una definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primaria es la de la tierra con la gente, a través del trabajo”. (Díaz, 2007:39). Ese con-vivir comunitario que transcurre en un espacio físico (näjx: tierra); ha creado para los habitantes de Tlahuitoltepec una relación entre la existencia humana como tal y la tierra, y es en esa relación en la que se tejen múltiples posibilidades que permiten crear y generar una identidad comunitaria que se fortalece, aprende y se transforma desde las diversas instituciones de la propia comunidad (Käjp: pueblo). Explicado y vivido con un término que encierra las responsabilidades y significados políticos y filosóficos, como lo es el término de kutunk, y kutunkäjtën de los hombres y las mujeres. Los principios y postulados del ser “kutunk” sobre los cuales considero que se fundamentan los cargos en Tlahuitoltepec serían los siguientes 72: Primero: como institución, el kutunkäjten es manifiesto de manera constante mediante la acción –trabajo gratuito - y a través de una institución normada por la oralidad y sujeta a una estructura y un sistema complejo de cargos dentro del cual, una persona tiene posibilidades de ascender no de manera unilineal sino mediante una dinámica propia que la comunidad va adoptando según los contextos sociopolíticos en los que la participación cíclica ascendente de los cargos, puede estar distante o cercana a los cargos que se insertan en la administración municipal. En estas dinámicas las personas de Tlahuitoltepec se ubican y colocan, y en ella los diversos campos y cargos 72 logro. 146 Kuroda describía en la década del 70 algunos de los siguientes principios: de competencia y (religioso, cultural, social73, político, judicial y agrario) se incluyen, excluyen y se condicionan a lo largo de la carrera sociopolítica y religiosa de una persona o de una familia. En este sentido, se observa una dinámica cíclica de avances y retrocesos con invariables contradicciones en un sistema que no necesariamente obedece a una lógica lineal ascendente en forma piramidal para todas las personas, sean hombres o mujeres. En esos movimientos también se ubican condiciones particulares que hacen que un carguero o carguera pase gran parte de su vida ejerciendo cargos lejos de aquellos que impliquen toma de decisiones y prestigio en la comunidad; ubicamos los cargos de la presidencia municipal, la sindicatura, la alcaldía, las regidurías, así como la presidencia del comisariado de bienes comunales como los de mayor visibilidad e importancia según se muestra en el estatuto comunitario. Lo anterior revela dinámicas reales y virtuales a manera de una fuerza centrífuga, que hace de ello que los movimientos y las dinámicas que van rigiendo y condicionando la participación de las personas en el sistema de cargos, se ubiquen en cargos de menor importancia, a manera de cargos secundarios lejos de la estructura central que en este caso vienen siendo los cargos municipales. Los cargos más próximos a los preponderantes o centrales, en cambio, revelan dinámicas y condiciones que hacen que una persona pueda pasar por estos cargos y contar con la posibilidad de integrar y ser parte del consejo de ancianos. Estas condiciones van variando a lo largo del tiempo, por ejemplo hace 70 años era tan importante ser una persona honorable como puede ser hoy hablar español y haber dado cargos previamente. En el caso de las mujeres, ser soltera y autosuficiente, hoy son importantes para solventar los cargos y responsabilidades; hace décadas la participación de las mujeres en los espacios de decisión eran nulas. Aunque en ambos casos, existen condiciones sociales para que una persona u otra puedan oscilar entre ambas posiciones, las cuales señalo enseguida74: Denomino social la parte de los cargos que se ejercen en las instituciones del Estado; un ejemplo son las escuelas primarias y secundarias, tiendas DICONSA y las casas de salud junto con la clínica. 74 Nuevamente cito a Kuroda: “En teoría se espera que cada hombre adulto del municipio de Tlahui “ascienda la escalera” de cargos, desde el más bajo de topil hasta el de alcalde, el pináculo de la jerarquía. [] En la práctica, sin embargo, a veces se pueden saltar pasos, y pasar el cargo más bajo al más alto, porque no hay una rígidamente establecida […]” (Kuroda, 1993:119). 73 147 ✓ Existe una estructura de participación cívica, social, política, agraria y religiosa en torno a la cual giran las participaciones comunitarias. ✓ Las personas que van ascendiendo de manera regular en la estructura de cargos y en la que sus nombramientos futuros se perfilan para ocupar un cargo de mayor reconocimiento y responsabilidad, son personas que se ganan el reconocimiento a su liderazgo local, cumpliendo, si no en la totalidad pero sí en cierta medida, las expectativas colectivas. Más allá de ello, las personas forzosamente han de cubrir los cargos primarios que dan pie a que sus cargos sean cada vez de mayor responsabilidad. ✓ Para el caso anterior influyen: la escolaridad, la posición económica, los oficios (maestros, tiendero, profesionistas, docentes) el lugar de residencia, el bilingüismo, la experiencia, el sexo-género, la edad y la discapacidad. ✓ Existe una fuerza centrífuga del sistema de cargos, que se concentra y se canaliza en la posición de las personas que ocupan cargos de menor jerarquía al interior de la estructura. Entre ellas como en el anterior caso, se encuentra el nivel de grado educativo, la posición económica, el oficio, el lugar de residencia, el monolingüismo, la experiencia y el género como las condicionantes. Las personas que se encuentran en cargos de menor jerarquía, son aquellas que poca posibilidad tendrán para escalar. En este caso pueden estar ubicadas las mujeres, los hombres con menor escolaridad, posición económica desfavorable y las personas con discapacidad. ✓ Existe la posibilidad de que un nombramiento se dé como respuesta al periodo alargado de descanso de una persona, esto es enunciado con las siguientes expresiones: ya le toca, ya le tocaba, ya ha descansado mucho, esta vez no se salva. Estas presiones surgen a raíz de que los cargos tienen una carga económica y de trabajo, por lo cual, un descanso alargado de una persona, implica para la comunidad poca correspondencia, poca participación y poca inversión en trabajo y dinero para con la comunidad. Desde la otra mirada, el nombramiento puede ser entendido como una venganza, un castigo y revanchismo, ello queda manifiesto en las entrevistas, cuando las mujeres referían que su nombramiento era producto de un revanchismo y/o castigo. ✓ El nombramiento de una persona no necesariamente responde a que ésta tenga proyectos y propuestas comunitarias de desarrollo, el nombramiento sigue una 148 cronología oral de los cargos ejercidos por cada persona –varones y mujeres solteras-. ✓ La máxima institución que puede juzgar la manera como un equipo de trabajo ejerce su cargo, es la asamblea comunitaria, esta institución también tiene el carácter colectivo de remover a un carguero toda vez que con sus acciones pueda amenazar la concordia de la comunidad. La participación en esta institución oscila entre la participación como personas y como representantes de las familias. ✓ Al interior de todo el sistema de organización sociopolítica –sistema de cargosno hay una separación tajante entre la vida religiosa, política, judicial y agraria, los diversos cargueros trabajan de manera separada pero coordinada. ✓ Hay cuatro mecanismos vigentes de nombramiento para ser kutunk: por elección en asambleas comunitarias a mano alzada (asambleas de comités de padres de familia, asambleas en las localidades, asamblea general de elección de administradores municipales), elecciones mediante citatorios dirigidos, elección mediante visitas domiciliaras con previo consenso y la elección directa por el grupo saliente mediante referencias y listas previas. En la elección mediante visitas domiciliarias, las autoridades centrales (presidente, síndico, alcalde y regidores) tienen la obligación de llevar un presente a cada uno de los futuros integrantes (mezcal y cigarro) con la aceptación de estos presentes por la contraparte, se formaliza la elección para ocupar el cargo75. ✓ De entre los espacios (estructura física) que funcionan para albergar a los kutunk, se encuentran: el palacio municipal, el edificio de bienes comunales, la casa de la mayordomía76, las instalaciones de la escoleta municipal, las ermitas y las diversas escuelas y las casas de salud de la secretaría de salud. Los mecanismos de elección han venido variando con el tiempo, hubo un periodo donde se elegía mediante urnas, mediante los consejos de ancianos y/o mediante el levantamiento de votos de casa en casa y por familia. 76 Conocida también en la comunidad como sacristía. Sin embargo no es la sacristía de la iglesia, no es una habitación en la que se guardan los objetos que son necesarios para la misa, como las hostias sin consagrar, cálices, casullas, agua y toalla para que el sacerdote se lave las manos. Es un espacio de las mayordomas donde se venden y elaboran las velas y objetos religiosos. Es una especie de cooperativa de las mujeres para sufragar los gastos que se requieren para el mantenimiento de la iglesia o de algunas necesidades de la comunidad. No existe una relación obligada entre las mayordomas y los curas, antes bien, las mujeres se coordinan con el alcalde, los fiscales, topiles y el sacristán cuando a este último se le contrata en fechas especiales, puesto que él es el personaje que sabe y se ha 75 149 El sistema de cargos como institución social, tiene un andamiaje religioso que ✓ sirve de relación sacra entre las diversas autoridades y la religiosidad católica y Mixe para la protección de la comunidad y los habitantes, esto significa que las autoridades municipales tienen una responsabilidad que ancla su quehacer político, social y civil en la espiritualidad. ✓ El mecanismo principal de acción para que las personas (familias) puedan teóricamente ascender en la administración municipal y agraria, es pasar por la comisión de capitanía en alguna de las tres fiestas patronales. Esto es una medida obligatoria. Sin embargo se precisa que existe una diferencia entre la trayectoria y el valor que se le pueda atribuir al servicio dado por los varones solteros y mujeres solteras. Esto significa que los varones siendo solteros no pierden su aportación si contraen matrimonio, puesto que el servicio dado se contará en el futuro para su carrera de cargos como nuevo representante de una familia. En el caso de las mujeres, existe una gran diferencia; aquellas que decidan posteriormente contraer matrimonio, pueden tener una alta posibilidad de que el servicio de la capitanía que dieron siendo mujeres solteras, no sea transferido ni tomado en cuenta para la carrera del futuro representante familiar, por lo que; 1) la familia solo podrá ocupar el cargo de mayor de vara representado por el hombre si éste siendo soltero dio su servicio de capitán de fiesta o 2) en caso que la familia acuerde que deben de dar nuevamente el servicio de capitán de fiestas siempre y cuando el varón no lo haya dado, o; 3) con pocas posibilidades de negociación familiar, que el servicio dado por la mujer sea transferido y reconocido como aporte familiar para evitar nuevos gastos. Personal ✓ Todos los hombres mayores de edad e indistintamente de su estado civil, tienen el derecho, la obligación y la posibilidad de ser kutunk como representantes de sus familias y en ejercicio de su ciudadanía. ✓ No todas las mujeres mayores de edad e indistintamente de su estado civil, tienen el derecho, la obligación y la posibilidad de ser kutunk; ya sea como representantes de su familia y por su ciudadanía. ✓ No todas las mujeres podrán acceder a los cargos de manera directa. convertido en una especie de especialista y asesor en el manejo de los santos y la iglesia: adorno, vestidos, rituales católicos, entre otros. 150 ✓ Las mujeres solteras (madres, viudas, divorciadas, jóvenes) son las que ocupan un cargo representando a sus familias y a su estatus de ciudadana. ✓ Las mujeres casadas son las “las esposas de las autoridades”, ellas no son titulares de los cargos; su función se centra en la colaboración en los días festivos para la elaboración de alimentos que se requieren a lo largo del año de servicio; las mujeres son el apoyo fundamental para que los esposos estén en el espacio público. La responsabilidad del cuidado familiar recae en ellas durante el periodo que duran los cargos. Algunas mujeres fungen como asesoras de sus esposos desde los espacios privados. ✓ Los hombres y mujeres inician siendo kutunk con un cargos de menor jerarquía y desde diferentes áreas (religiosos, municipales, agrarios, sociales). ✓ Las personas que son kutunk no reciben ninguna remuneración económica. ✓ La transición de poderes implica que las personas que son kutunk entrante, tienen que dar una cooperación económica para financiar los componentes de transición. ✓ No todas las personas irán ascendiendo en el sistema, hay un mecanismo de filtro invisible que sitúa con mayores posibilidades a hombres que tienen una posición económica medianamente acomodada, a maestros y profesionistas y líderes locales. ✓ Los dos puntos anteriores no implican que todas las personas profesionistas o con un ingreso económico puedan ser electas. ✓ Las personas electas kutunk, en teoría deben de tener la sensibilidad y capacidad de diálogo, conciliación, responsabilidad, transparencia, honestidad y humildad. Todo lo anterior le permite a una persona ganarse la simpatía y respeto de la comunidad y la parte económica a veces no prima sobre estos valores. Mujeres ✓ Las mujeres y los hombres no acceden por igual a todos los espacios para ser kutunk, las primeras tienen una mayor participación como auxiliares en las gestiones sociales de las instancias de gobierno, así como en la parte religiosa. Los hombres tienen una mayor participación en los espacios agrarios, culturales, en la administración municipal y de procuración y administración de justicia, así como en los aparatos de seguridad y vigilancia. 151 ✓ Las mujeres que paulatinamente han ido accediendo a cargos de mayor jerarquía, son mujeres que cuentan con una solvencia económica como las profesionistas, activistas, pensionadas o bien, que tienen algún tipo de ingreso económico. Estas mujeres por lo general son mujeres solteras y/o divorciadas. ✓ Las mujeres que han ocupado cargos de mayor jerarquía en la administración municipal (regidoras, síndicas, presidentas) son mujeres que se ubican en edad no reproductiva y/o con hijas/hijos con mayoría de edad y profesionistas. ✓ El otro grupo de mujeres corresponde a las que cubren temporalmente los cargos en ausencia de sus maridos. Por lo general, son mujeres de bajos recursos económicos que son nombradas en cargos de menor jerarquía, generalmente cuando retornan sus maridos, ellas se salen de la esfera pública para ayudar a sus parejas a ejercer sus cargos desde los espacios tradicionales de género. ✓ Las mujeres solteras que participan en las capitanías de fiesta desembolsan una cantidad importante de recursos económicos; esta comisión no tiene los mismos efectos en las mujeres pues no necesariamente ascienden en la estructura de cargos por las siguientes razones: son mujeres en condición de migración, son mujeres que no participan activamente en las asambleas comunitarias, son mujeres que en un futuro contraerán matrimonio perdiendo los cargos que ellas pudieran haber dado, son mujeres de escasos recursos económicos, de baja escolaridad, y monolingües, y porque en la comunidad prima la participación masculina en los espacios de decisión y se limita una participación en igualdad de oportunidades para mujeres y hombres. ✓ Hay una alta probabilidad de que las mujeres nuevamente sean capitanas si contraen matrimonio o deciden vivir en pareja, siempre y cuando el varón no haya sido capitán de fiesta. ✓ Una mujer que llegue a separarse de su marido después de que hayan sido “kutunk como familia”, no se queda con el reconocimiento comunitario de los cargos ejercidos durante su vida matrimonial, antes bien, existe una alta posibilidad de que ésta sea nombrada en los cargos religiosos, escolares o en los programas de gobierno (tiendas comunitarias), los cargos escalonados no tienen el mismo efecto para ellas a diferencia de los varones, quienes al volver a contraer matrimonio se llevan consigo “los cargos y escalas recorridas” al tiempo que la “nueva pareja” pasa de ser una mujer soltera a esposa y con la alta 152 posibilidad de convertirse en algún momento de su vida en “esposa de la autoridad” y de abandonar sus cargos recorridos como mujer soltera. ✓ Los varones que tienen varias parejas sólo darán cargos a nombre de la familia reconocida por la comunidad; el resto de las parejas darán su cargo como mujeres solteras. En sentido estricto, la comunidad de Tlahuitoltepec ha configurado un mecanismo de participación femenina camaleónica, esto es que existen condiciones y argumentos que trascienden el estado civil de las mujeres, su maternidad y la familia para el ejercicio de su ciudadanía, particularmente en el ejercicio del derecho a voz y voto en las asambleas comunitarias para la elección de las autoridades municipales y agrarias, al tiempo que esas mismas mujeres quedarán fuera de toda posibilidad de ser electas como kutunk titular en tanto sean esposas; o caso contrario, otras serán nombradas bajo la lógica de ser mujeres solteras o madres solteras y serán las que en su mayoría ejercerán cargos religiosos, cargos auxiliares administrativos municipales o cargos 153 institucionales y de programas de gobierno. El otro grupo corresponderá a mujeres que han incursionado en los cargos de toma de decisiones como la presidencia, sindicatura y regidurías, estas son mujeres solteras con un nivel adquisitivo mayor al promedio, con una escolaridad alta y con hijas e hijos en mayoría de edad. En los casos anteriores, el estado civil ha sido determinante para uno u otro caso, al parecer sólo las mujeres solteras han tenido voz y voto así como la posibilidad de ser votadas al mismo tiempo 77. En estos casos podríamos percibir una ciudadanía femenina a medias, si la relacionamos con una perspectiva liberal ligada a los derechos universales en la que cada persona goza de un conjunto de derechos y obligaciones reconocidos en la ley. Si partimos desde la filosofía de la democracia del estado moderno, que plantea la igualdad de las personas ante el Estado y las instituciones, nos hemos de dar cuenta que las mujeres no brillamos en las teorías primigenias de la ciudadanía liberal, lo cual resulta interesante puesto que esas desigualdades al día de hoy se siguen reflejando en lo concreto cotidiano como en el escaso reconocimiento y apertura a la participación femenina y de las mujeres indígenas en las instituciones políticas y toma de decisiones del Estado para la conducción de una república democrática. La igualdad formal está obligada a reconocer la pluralidad desde la cual debe proponer la igualdad sustantiva. Injertar la idea de la democracia en sociedades donde la participación tanto de mujeres como de hombres, venía aconteciendo fuera de todo canon occidental, implicó obligadamente la generación de nuevos paradigmas de participación, como la idea de elegir –bajo un mecanismo particular- a un representante político o un gobierno, donde en teoría, estos estarían obligados a velar por los bienes del pueblo y donde la bolsa de ideas sobre la igualdad en la participación política, pasó a ser una retórica más de la Se pudo detectar dos casos no comunes: 1) Una mujer viuda que no es de la comunidad fue elegida como presidenta, siguió y retomó los cargos escalonados de su marido. Evidentemente este ejemplo es un caso concreto donde la mujer tiene una trayectoria propia y quien fuera compañera de un hombre con liderazgo amplio y reconocido fuera y dentro de la comunidad. Es necesario mencionar que el contexto del nombramiento de esta mujer fue antecedido por una crisis de la administración municipal. Finalmente podemos deducir que esta mujer pudo asumir un cargo como titular siendo soltera (viuda) y que su trabajo local, regional y estatal con organizaciones indígenas también le respaldaron. Un segundo caso encontramos y se trata de una mujer casada que fue suplente de síndica, como el caso anterior tiene un liderazgo propio; es una mujer con antecedentes familiares de liderazgo; el esposo es de un municipio que estuvo en conflicto con Tlahuitoltepec. A diferencia de todas las familias, ambos han ocupado cargos en representación de su familia, pero sólo la mujer ha llegado a los cargos municipales. Con ello podemos deducir que el sistema de cargos se encuentra en constantes ajustes y que por ahora ha dado la posibilidad para la participación de las mujeres. 77 154 colonización ideológica y concreta hacia los Pueblos Indígenas; ejemplo práctico de ello es que “esas pocas personas que podían participar políticamente en los órganos de decisión” llegaban a las comunidades indígenas de Oaxaca a recoger “los votos” y contabilizarlos desde uno de los partidos y mecanismos de la democracia mexicana, el Partido Revolucionario Institucional. Lo anterior no solo ignoraba, sino menospreciaba que una comunidad como Tlahuitoltepec, pudiera y pueda tener sus propios mecanismos que han normado la participación de las personas en los ámbitos sociales y políticos; y es en ese sentido que recupero la perspectiva sustantiva y crítica de Tamayo (2006) con respecto al ejercicio de la ciudadanía hegemónica “[porque] niega el carácter inamovible y funcional de la ciudadanía. La existencia de las relaciones desiguales y la distribución diferencial de los recursos y del poder promueve prácticas diferenciadas de ciudadanía. La ciudadanía, por consiguiente, se modifica, y por tanto cambia la relación de los individuos entre sí y con respecto al Estado (Tamayo, 2006:15). Desde la visión androcéntrica inicial de la ciudadanía, quedaron excluidos: mujeres, ancianas, niñas, niños, esclavos e indígenas y al día de hoy se sigue insistiendo en la necesidad no solo del reconocimiento formal de la ciudadanía, sino la traducción sustantiva de la misma. Y es en el entrecruce de la ciudadanía formal y sustantiva donde las mujeres indígenas han caminado, lo cual ha representado un gran desafío para las mismas. Sin embargo, hemos de tener en mente que el ejercicio de la ciudadanía de las mujeres indígenas no sólo se da en relación al ejercicio de sus derechos frente a un Estado y sus instituciones; sino que ésta viene atravesada por un legado histórico de lucha, resistencia y reivindicaciones culturales y políticas frente a una serie de desigualdades en los planos colectivo e individual, sustentados en el racismo estructural y que mediante instituciones propias de las comunidades, las mujeres indígenas hoy por hoy se convierten en actoras en lucha, en tanto ejercen el derecho colectivo por la vigencia de sus instituciones y por la generación de circunstancias para una ciudadanía sustantiva que vigile la participación activa de las mujeres en los espacios de toma de decisiones a nivel local. El ejercicio de la ciudadanía individual y colectiva de las mujeres indígenas se inscribe por lo menos en dos planos: en el marco comunitario y en la relación con el Estado y sus instituciones; en medio y en forma de telaraña, ubicamos las participaciones sociales y políticas en las que se comparten experiencias sociales y 155 políticas desde la diversidad cultural y desde la opresión histórica por etnia, género y clase. En ese sentido, la diversidad del ejercicio de ciudadanía de las mujeres indígenas, está atravesada no sólo por los roles tradicionales de género, sino por los recursos distribuidos y accesados de manera desigual tanto al interior y exterior de las comunidades marcadas por la historicidad; intentar igualar el ejercicio de las ciudadanías de las mujeres indígenas es dejar de pensar en las relaciones desigual desde las estructuras políticas, económicas y culturales. El ejercicio plural de la ciudadanía requiere por tanto ser revisado para seguir señalando que éste no tendría que atentar contra la dignidad de las personas, toda vez que en las definiciones y redefiniciones de los derechos, han sido las mujeres indígenas partícipes activas para la propulsión de contextos, situaciones, discursos y bienes simbólicos para la participación social y política a nivel local, en la que sigue siendo un gran reto que el ejercicio de la ciudadanía de las mujeres indígenas en el marco de los derechos humanos y las sociedades plurales, no deba de ser debilitado si no se ajusta a los marcos de una participación política hegemónica, pues lo anterior significaría la miopía del análisis histórico de las miradas materna listas y paternalistas. IV.II FORMAS DE PARTICIPACIÓN EN EL SISTEMA DE CARGOS: KUTUNK, SERVICIOS, COMISIÓN Y ASAMBLEA COMUNITARIA En el punto anterior se abordaron algunos principios del ser kutunk y los mecanismos existentes que ponen en marcha a todo el sistema. Menciono al trabajo gratuito como un dinamizador principal que permite compartir las experiencias y los trabajos de las personas en un marco comunitario y desde el cargo, siempre en concordancia con las demandas y necesidades de la comunidad. Estas demandas pueden ser muy variadas, desde problemas de infraestructura, problemas presupuestarios, proyectos educativos y productivos, hasta actividades religiosas. Para que éstas puedan ser atendidas, pasan por procesos de consensos coordinados entre los diversos cargueros. En adelante detecto cuatro formas visibles de permanecer e interactuar al interior del sistema de cargos en Tlahuitoltepec, estas formas de participación son del tipo: kutunk, los servicios, las comisiones y las asambleas. Debo de aclarar que el sistema de cargos no termina sólo con estas formas de participación, esta clasificación obedece a la necesidad de ordenar para fines analíticos 156 y para comprender un poco más la manera en como las personas se insertan en dicho sistema. KUTUNK Se le llama kutunk al carguero o carguera independientemente del cargo que éste posea; los periodos de cargos de larga duración, aunque cada equipo de trabajo se puede organizar de diferentes maneras. Los cargos semanales son aquellos en los que las y los cargueros se turnan y les toca asistir a sus obligaciones una semana al mes y así hasta terminar el ciclo; en ciertas ocasiones cuando la fecha lo amerita se realizan actividades en conjunto como en las fiestas o en casos emergentes; posteriormente retoman la dinámica semanal, este tipo de organización generalmente recae en los auxiliares y vocales de cada regiduría y tesorería. Existen cargos de tiempo completo sin descanso y que exigen que las y los cargueros estén los 365 días del año, este tipo de obligaciones son para los y las titulares y suplentes de la presidencia, sindicatura, alcaldía, regidurías y tesorería, además de los secretarios municipales y de la sindicatura, y/o presidentes de los comités escolares así como la presidencia y tesorería de las mayordomías. El ser kutunk implica situarse en la lógica de los cargos ascendentes y escalafonaria, sin que ello necesariamente signifique que toda persona que sea kutunk recorrerá de manera ascendente y sin retrocesos sus cargos. Ser kutunk también es un cargo que condiciona y excluye los demás cargos en tanto se piensa que los cargos son un camino que debiera de seguirse sin mayores contratiempos. LOS SERVICIOS Distingo los servicios del kutunk porque tienen una temporalidad muy corta, de días o una semana. Estos servicios tienen denominaciones propias. La persona o la familia no son kutunk porque no son nombradas para permanecer en todo un ciclo anual y no necesariamente esos servicios son condicionantes o excluyentes de los cargos. Generalmente la participación es voluntaria o por nombramiento del alcalde como el caso de los topiles de banda para cuidar a los músicos y sus instrumentos musicales durante los días que dure una fiesta patronal; entre los servicios también ubicamos a las madrinas de fiestas patronales que voluntariamente pagan la misa, donan flores y velas; 157 los apóstoles varones adultos, que acompañan a Jesús de Nazaret durante las fiestas de Semana Santa son otra forma de servicio; algunas madrinas y padrinos que acogen al niño Dios durante las posadas decembrinas así como el sacristán quien percibe una cuota económica simbólica por parte del municipio y se coordina con las mayordomas, con el cura, el alcalde, los fiscales y sus topiles para la preparación de las fiestas de Semana Santa y las decembrinas, particularmente su papel se reduce en las actividades para la decoración de la iglesia. La diferencia radica en que estos servicios no son excluyentes de otros cargos pero tampoco son condicionantes. COMISIONES En el tercer tipo incluyo las comisiones, especialmente la capitanía, este servicio concreta en gran medida la parte política, social, cultural, económica y religiosa del sistema de cargos. La capitanía, comisión de festejo o kaptän como se le conoce en mixe, tiene una temporalidad muy corta y sirve de condicionante para ocupar otros cargos, significa que esta comisión forma parte de la estructura de servicio, se excluye de otros cargos y permite en teoría avanzar a las personas a otros cargos de mayor reconocimiento y responsabilidad. La capitanía aparecerá protagónicamente en las fiestas patronales, estas festividades se vuelven campo de acción de la capitanía donde las personas involucradas se visibilizan públicamente. La compra del castillo es otra comisión, esta comisión servirá solo de excluyente en cuanto a no ocupar cargos en próximos periodos Inmediatos. Actualmente las madrinas y padrinos de las ermitas que sufragan los gastos durante los días de festividad y forman parte del grupo organizador de las fiestas siguen siendo vigentes, y su cargo cuenta como un servicio excluyente y condicionante de otros cargos locales, principalmente en las comunidades y/o rancherías. 158 ASAMBLEAS Aunque en sí misma la asamblea puede considerarse como órgano independiente y con reglas propias, lo cierto es que tiene una estrecha relación con el órgano de gobierno local y con las demás autoridades locales. Participar en ella o no, no tiene consecuencias inmediatas dado que su naturaleza es otra y carece de obligatoriedad como lo era anteriormente; la asamblea no condiciona y mucho menos excluye la participación de las personas en el sistema de cargos. Pero antes de restarle importancia y caer en el error de minimizarla, la asamblea responde a un órgano central de la vida colectiva, por tanto su función no se limita a ser un espacio de elección de autoridades, exposición de problemas; la asamblea es un espacio donde se discuten, dirimen y se solucionan conflictos internos y externos que amenazan la integralidad de la comunidad. También la asamblea resulta un órgano rector que funciona casi con la misma importancia que las autoridades locales, es más, ésta vigila el papel de las mismas, al mismo tiempo que se configura como espacio de legitimación de cualquier iniciativa colectiva o toma de decisiones en tanto que en ella concurren las personas de 159 toda la comunidad y dan fe y aprobación de cualquier proyecto, situación, decisión y/o problemas colectivos. La otra naturaleza de la asamblea es que se fundamenta en y por la vida colectiva, y ésta viene regida por instituciones propias como el sistema de cargos, de esa manera intentar separar una de otra es hacer un ensayo que condene a la generación de otros mecanismos de organización carentes de sentido que da origen a las instituciones y órganos locales vigentes al día de hoy y sobre el cual reposan el andamiaje y el sentido colectivo de las decisiones comunales. Es necesario aclarar que aunque sea un órgano deliberador y máximo espacio de decisión, no solo para con el sistema de cargos, sino para la vida local en general, debo de anotar que tampoco ha estado libre de tensiones y conflictos; en ella como en otros espacios ocurren dinámicas interesantes que develan la puesta en escena de las luchas de poder entre los géneros y congéneres, entre los pobladores de la cabecera municipal y los habitantes de las localidades, las descalificaciones etarias y clasistas para con los cargueros, la administración municipal y la dinámica de la vida comunitaria en general. Durante el 2009 y 2010, la cabecera municipal junto con las diversas localidades, vivieron este tipo de dinámicas, en las cuales un porcentaje alto de la población estuvo involucrado78. En este conflicto se observó una correspondencia biunívoca entre ambas instituciones (asamblea y gobierno local-autoridades-), en el que una de las partes necesariamente requería de la otra; la autoridad requería de la asamblea y la asamblea de las autoridades, tanto así que las autoridades municipales si bien no quedaron acéfalas, sufrieron un proceso de deslegitimación y la autoridad inmediata para darle correspondencia a la asamblea fue la autoridad agraria y ésta a su vez fue respaldada por la asamblea para su intervención en un momento de caos. Finalmente estas cuatro formas de estar, ser y servir en el sistema local de cargos descritos hasta aquí, de ninguna manera agotan la totalidad y la complejidad que representa el sistema, antes que nada el nuestro es un ejercicio de acercamiento y discernimiento. En el esquema que representa las formas y naturaleza de participación, reflejan los campos superpuestos a manera de plataforma sobre el cual se mantiene la dinámica y estructura de los cargos en Tlahuitoltepec. Este esquema representa la En términos generales el conflicto se generó entre las rancherías y la cabecera municipal, particularmente el problema se desató por la reducción de los presupuestos asignados a las rancherías y sobre esto surgieron una serie de inquietudes como el hecho de que las rancherías comenzaron a demandar mayor participación en los cargos municipales. 78 160 naturaleza de las formas de participación desde donde las personas dinamizan sus trabajos hacia la comunidad, por tanto, una persona y su familia pueden participar tanto en la asamblea comunitaria, en las comisiones, en los servicios y pueden ser kutunk, al mismo tiempo que todo ello les permitirá a lo largo de sus vidas, generar una red amplia que hará interrelacionar los diferentes mecanismos de participación, en algunos casos se concretan redes de parentesco político. IV. III TIPOS DE KUTUNK En esta parte describo por separado los tipos de kutunk después de haber abordado las formas y/o formatos de intervención en el sistema de cargos. Para un mejor análisis realizo las descripciones en diez esferas de intervención, a saber: municipio kutunk, 161 näjx në kutunk, tsaptëjk kutunk, clínica kutunk, escuela kutunk, xuxpë kutunk, wënkkutunk y jotmay kutunk. MUNICIPIO KUTUNK Y EL AYUNTAMIENTO MUNICIPAL79 El ayuntamiento es un órgano de representación pública encargado del gobierno y la administración del municipio. El artículo dos de la Ley Orgánica del Estado de Oaxaca expresa que “el Municipio libre es un nivel de Gobierno, investido de personalidad jurídica, con territorio y patrimonio propios, autónomo en su régimen interior, con capacidad económica propia y con la libre administración de su hacienda; con una población asentada en una circunscripción territorial y gobernado por un Ayuntamiento” El Artículo tres de la misma ley expone que “El Ayuntamiento tiene como misión primordial servir a la población dentro del marco legal por la paz, la igualdad entre hombres y mujeres, la justicia y el desarrollo social, generando en forma permanente, continua y creciente, servicios y obras de calidad; basados en la participación ciudadana y en una administración responsable, honesta y eficiente, respetando la dignidad de la persona y del medio ambiente, fomentado compromisos para fortalecer nuestra cultura”. La municipalización en México y en las comunidades de Oaxaca, ha sido un proceso complejo, sobre el cual no voy a abundar por no ser tema de investigación. Sin embargo, tanto la independencia de México y con ella la instauración de una República Federal, la conformación de los congresos, la promulgación de la primera constitución de 1824 y la instauración del gobierno representativo y federal de los Estados Unidos Mexicanos, llevaron a la instauración inicialmente de 19 estados y 5 territorios como parte de lo que fuera la nueva nación. Oaxaca era una de esas entidades. El 10 de enero de 1825 Oaxaca promulgó su primera Constitución, antecedida por dos partes de una ley Orgánica del Gobierno del Estado, la primera emitida el 25 de Mayo de 1824 y la otra el 22 de julio del mismo año. En la constitución oaxaqueña de 1825, se dividió al territorio en ocho departamentos: Oaxaca, Villa Alta, Teotitlán del Camino, Teposcolula, Huajuapan, Tehuantepec, Jamiltepec y Miahuatlán. Tlahuitoltepec pertenecía al departamento de Villa Alta, y como municipio tuvo su primer presidente municipal en 1861 según datos registrados. El primer presidente, Felipe Raymundo, fungió bajo la gubernatura de Ramón Cajiga (1860-1863) y bajo el mandato presidencial de Benito Juárez. Hasta ahora, el municipio ha tenido 152 presidentes a lo largo de 153 años y sólo una presidenta municipal, Sofía Robles ha sido la única mujer presidenta de Tlahuitoltepec, en el periodo 1861-2012. Recientemente la cabecera municipal ha tenido un proceso de organización interna para la conformación de barrios, que busca una mejor organización en términos de administración municipal, sin embargo, ello no implica que cada barrio tenga un representante en términos de un cargo comunitario y de reconocimiento ante la comunidad, antes bien se trata de personas que son intermediarias entre sus barrios y la autoridad municipal para darle seguimiento a las obras o para gestionar alguna necesidad específica de cada lugar, lo cual no significa que no se asuman responsabilidades frente a la colectividad. 79 162 Más allá de las definiciones formales, el municipio también ha sido definido como: […] la célula primaria del gobierno de las comunidades y la institución políticaadministrativa de base territorial-con personalidad jurídica expresada en el derecho público-más próxima a la población. Es la instancia de representación política y de administración del territorio que le corresponde atender directamente diversos asuntos públicos de la vida cotidiana de la gente; los pueblos y ciudades. El municipio está compuesto por: un territorio e integrado por localidades y otras subdivisiones municipales; una población; un gobierno ejercido por el Ayuntamiento (Massolo, Barrera & Aguirre, 2006:44). Desde los marcos legales y administrativos podemos entender que las personas electas en los municipios indígenas ante el Estado se convierten en servidores públicos de la entidad, principalmente por la administración de los recursos públicos asignados al municipio. En la Ley de Responsabilidades de los Servidores Públicos del Estado y Municipios de Oaxaca se tiene reglamentados a los sujetos de responsabilidad pública, estatal y municipal; sus obligaciones, las responsabilidades y sus sanciones administrativas, disciplinarias y resarcitorias, o mediante juicio político vienen asentadas en las leyes. El Artículo dos de dicha ley reza: ARTÍCULO 2º.- Son sujetos de esta Ley, toda persona que desempeñe un empleo, cargos o comisión de cualquier naturaleza en la administración pública estatal o municipal, y en los Poderes Legislativo y Judicial del Estado sea cual fuere la naturaleza de su nombramiento, designación o elección. También quedan sujetos a esta Ley, todas aquellas personas que manejen, recauden, apliquen, administren o resguarden recursos económicos estatales, municipales, concertados o convenidos por el estado con la Federación o con sus Municipios. Con lo arriba citado, se concibe que la administración municipal en Tlahuitoltepec, cumple un papel fundamental como gobierno municipal enmarcado en las diversas leyes locales, estatales y nacionales. Aunque es cierto también que la autoridad municipal de Tlahuitoltepec se mueve en un engranaje que va entre la vida comunitaria de una comunidad Ayuujk y las responsabilidades como funcionarios municipales ante el Estado. 163 Es importante mencionar que un Honorable Ayuntamiento por ley está integrado por el Presidente, el Síndico y los Regidores. A partir de esta lógica institucionalizada hay una diferencia entre los “funcionarios públicos” de los municipios constitucionales y las personas que son “kutunk” en el municipio de Tlahuitoltepec. A nivel local la estructura y el servicio en el Ayuntamiento se inscriben en una lógica amplia de servicios comunitarios, es decir: ser municipio “kutunk” o formar parte del Honorable Ayuntamiento es sólo una de las formas en las que personas de la comunidad pueden ejercer sus cargos comunitarios bajo los principios de gratuidad y de obligatoriedad. Las personas que sean o son autoridades, serán ubicadas en la comunidad en un proceso de reconocimiento y de distinción a lo largo de su vida y trabajo. De ahí que no se es estrictamente un “servidor público” puesto que el sistema de cargos y servicios funciona bajo la lógica de servir al pueblo, ello significa que cualquier persona que nazca, se case en Tlahuitoltepec y viva en la comunidad, se encontrará con la obligación de involucrarse en la vida comunitaria, lo cual implica ocupar un cargo en algún momento de su vida. Toma relevancia que a lo largo de las participaciones comunitarias, el sistema de cargos dota a las personas de herramientas clave para el desenvolvimiento adecuado en futuros cargos; todo ello es posible porque el sistema funciona a través del trabajo comunitario, siendo el mecanismo primario e integrador de las relaciones humanas. Los y las kutunk así como todas las personas de la comunidad tendrán la posibilidad de tejer redes de reconocimiento mutuo y de establecimiento futuro de redes de parentesco político y religioso. Estas son útiles en la posteridad porque llegan a constituirse referentes clave para cualquier actividad colectiva en las familias y/o en la comunidad. El espíritu colectivo del “ser kutunk” se hace manifiesto desde el nombramiento, la conformación y la integración de equipos de trabajo así como en el proceso de transición de poderes que, revestidos de ritualidades político-religiosos otorgan el carácter colectivo y de respeto a la esencia del ser “kutunk”. De esa manera, aunque el Ayuntamiento esté integrado principalmente por un presidente como máxima autoridad municipal, el síndico como el responsable de velar por los intereses municipales y de representar jurídicamente al ayuntamiento y los regidores que tienen bajo su mando comisiones de la administración pública municipal según la Ley Orgánica Municipal del Estado de Oaxaca, no necesariamente se les percibe a nivel local como tales. 164 Ser municipio kutunk implica ser la bisagra entre cumplir, vigilar y buscar respuestas a las demandas del pueblo y resolver las cuestiones administrativas que requiere la entidad federativa en la ejecución de los programas federales y de la propia comunidad. Municipio kutunk significa concretamente “autoridades municipales” aunque es necesario aclarar que aquí nos referimos a todas aquellas personas que asumen un cargo y lo desempeñan en las instalaciones del palacio municipal sin distinción de status y responsabilidades. A nivel local los compromisos internos no se concretan sólo en las gestiones y ejecución de las obras, sino en una relación de compromisos y principios mutuos en un marco de respeto, sobre todo teniendo en mente el papel de una autoridad-guía, protector, consejero y de respeto a la integridad comunitaria. Esto no necesariamente ocurre libre de conflictos, tensiones y/o de corruptelas como se ha observado en los últimos años. Ser kutunk también es una expresión de la vida comunitaria, y ser municipio kutunk es vivir en el engranaje de la vida comunitaria y las prolongaciones de las funciones del Estado a través del poder ejecutivo a nivel local como gobierno. Gobierno que es kutunk y kutunk que es gobierno en un municipio determinado, conformado por un Ayuntamiento integrado por el presidente, síndico y regidores según el Artículo 30 del Código de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca. La comunidad de Tlahuitoltepec es un Ayuntamiento que tiene directamente alrededor de 495 personas que son kutunk y que tienen bajo su mando a 8780 habitantes, excluyendo a la localidad de Santa María Yacochi, pues ésta última tiene autoridades propias y se rigen bajo sus propias normas aunque formen parte del Municipio de Tlahuitoltepec, Yacochi es una comunidad mixe étnicamente diferenciada del resto de las comunidades del municipio80. En resumen, es posible observar y entender que tan sólo en las denominaciones de las personas que ejercen un cargos (autoridad, kutunk), se encierra una lógica amplia de la vida comunitaria en Tlahuitoltepec como ya ha sido descrito anteriormente, ésta puede ser observada en las reglas y principios implícitos de Santa María Yacochi, es una Agencia municipal pero es autónoma con respecto al municipio, su dependencia es con respecto a los recursos económicos. Tiene sus propias formas de elección, tiene una variante dialectal, son de una comunidad étnica Mixe que se diferencia de las personas de Tlahuitoltepec y del resto de los municipios Mixes. 80 165 los cargos, sean de tipo administrativo, de guardias de seguridad, religioso, agrario y de tipo social. De manera comparativa, el siguiente cuadro muestra las obligaciones de un servidor público y un kutunk así como sus relaciones con el Estado en el marco de las atribuciones legales, y por otro lado las obligaciones sustentadas en la normatividad, los principios y reglas orales que hay en el ejercicio de los cargos en Tlahuitoltepec. Se enuncia en este cuadro comparativo que Tlahuitoltepec elige sus autoridades mediante su propio sistema normativo, es decir, no hay presencia de partidos políticos, de ahí que la relación del kutunk municipal no es laboral, antes bien, es la de servir a la comunidad. Cuadro: 1 Algunos principios y características que obedecen las elecciones de autoridades en Tlahuitoltepec y las elecciones por partidos políticos Honorable Ayuntamiento de Tlahuitoltepec Servidor Público en los Ayuntamientos elegidos por sistema de partidos No hay presencia de partidos políticos Se llega por nombramiento en asamblea comunitaria siguiendo un programa ascendente y a veces regresivo de los cargos de cada persona; persiste y existe en la memoria colectiva. Representante político del pueblo, portavoz y representante administrativo en su año de gestión. El principio rector de los cargos es que las autoridades entran para servir a todo el municipio y las comunidades. No hay relación laboral con el Estado Servicio gratuito Nadie puede remover a nadie, sólo la asamblea comunitaria toda vez que haya una negligencia y abandono de funciones de un kutunk o mal ejercicio y comportamiento que atente contra la comunidad y al Ayuntamiento. Los regidores tienen un nivel en los escalafones de cargos, y sólo el suplente del presidente puede suplir al presidente. Si fuese el caso de remoción de su cargo del presidente, se hace una nueva elección o en su caso es el suplente quien toma el mando con conocimiento de la asamblea. Fuente. Elaboración propia 166 Hay presencia de partidos políticos Elección por partidos políticos y por tanto representante político y administrativo Relación laboral con el Estado, relación política partidista y servidor público. Hay relación laboral Se percibe un sueldo Según la Ley Orgánica Municipal del Estado de Oaxaca, el presidente municipal está facultado para nombrar o remover a otros funcionarios del Ayuntamiento. Los regidores pueden suplir al presidente en sus faltas temporales. En el esquema que se encuentra en el anexo 4, mostramos un esquema elaborada con base en la información del Estatuto comunal del municipio (revisar anexo 3)81 y la integración del Ayuntamiento según la Ley orgánica municipal del Estado de Oaxaca. Este esquema híbrido se limita a ilustrar sólo al municipio kutunk y algunas funciones al exterior, principalmente mediante el Alcalde Único Constitucional, la asamblea comunitaria y los cargueros auxiliares del cabildo. En éste se observa la preponderancia del Alcalde y se ubica en la cúspide del esquema; aunque bajo las normas de la administración municipal éste no forma parte del Ayuntamiento. Según el Artículo 113 fracción VIII de la Constitución Política del Estado de Oaxaca, los alcaldes serán designados por la mayoría del Ayuntamiento y la administración de justicia de cada Municipio estará a cargo de los alcaldes como servidores judiciales. Sin embargo, el alcalde forma parte del municipio kutunk a nivel local, es decir la comunidad ubicará al alcalde como municipio kutunk; pero que no funge ni como administrador municipal ni como autoridad judicial, más bien la importancia del papel del alcalde proviene de que las personas nombradas para ocupar este cargo son aquellas que ya han sido presidentes y por tanto se convierten en personajes con autoridad moral reconocida ante la comunidad y ante el resto de las autoridades del Honorable Ayuntamiento municipal, Así, más que administrador municipal e impartidor de justicia, un alcalde es un articulador de la vida religiosa y las responsabilidad que adquieren las cargueros durante las fiestas, ya sea de la cabecera municipal y/o las agencias con coordinadas con el alcalde. La oficina del juzgador menor del alcalde, sirve para la discusión de las actividades y responsabilidades de las autoridades religiosas tanto de la cabecera municipal como de las localidades. . En el mismo esquema se aprecia que Tlahuitoltepec tiene como máxima institución a la asamblea comunitaria, este órgano de consulta es el punto nodal de todo tipo de nombramiento de autoridades y la deliberación de problemas que involucran a la comunidad y a las autoridades. El esquema presentado intenta resumir dos lógicas de servicios imbricadas, pues resulta de la conjunción de dos normatividades, aunque en la realidad puede resumirse en uno solo de manera superpuesta: a) la primera corresponde a una lógica de trayectoria ascendente, piramidal y cíclica que poseen Este estatuto fue elaborado por las autoridades de Tlahuitoltepec. En este documento no se contempla a la agencia de Santa María Yacochi, como ya se ha dicho esta comunidad tiene sus propias normas internas en tanto funciona como otra comunidad Mixe autónoma. 81 167 todos los cargos (direccionalidad ascendente) y la segunda corresponde a una lógica de jerarquía descendente plasmada en las leyes de administración municipal (direccionalidad descendente). La primera correspondería a una lógica del sistema de cargos de la comunidad, tal como el Artículo 28 del Estatuto comunitario dicta “La escala representa el proceso de participación comunitaria que cada comunero va acumulando, cuyo ascenso depende única y exclusivamente de dos elementos: la constancia en el cargo y la valoración que la comunidad hace al desempeño de cada comunero en Asamblea General”. Esta valoración enunciada, les servirá a las personas para continuar con sus trayectorias de participación, aunque no dependa únicamente de ello. Ya se había señalado que la generación de compadrazgos, redes y la participación comunitaria en otras actividades pueden ampliar o limitar la posibilidad de nombramientos futuros. La escala de la administración municipal que se muestra es piramidal y por tanto tiene una parte conclusiva, esta pirámide es finita para una persona, no así el sistema de cargos como una corporación amplia que se ha venido transformando a lo largo de la historia, su finitud o no, dependerá de otros contextos. La lógica cíclica del sistema de cargos está relacionada con las dinámicas ascendentes, con retrocesos y avances en la participación comunitaria de las personas, una lógica que también involucra a toda la comunidad toda vez que la vida comunitaria es un mecanismo de trascendencia a las nuevas generaciones, es decir; hay una vida comunitaria propia de Tlahuitoltepec que se ha venido dando de generación en generación, de ahí que el mismo estatuto enuncie esa parte: Artículo 8. El sistema normativo oral es el conjunto de prácticas que los comuneros se transmiten de generación en generación para el cumplimiento de los cargos comunitarios, el actuar del individuo dentro de la colectividad y su propia formación. Podemos entonces resumir que la vida colectiva no sólo es un mecanismo de participación ciudadana mediante las diversas formas de participación, sino que al mismo tiempo es un mecanismo de transferencia de saberes. La otra lógica descendente es la lógica del H. Ayuntamiento en tanto conformado por servidores públicos. Esta lógica ubica a los servidores públicos en una relación de 168 poder entre ellos, según el grado o categoría de sus puestos. Siendo así, el presidente se convierte en la autoridad máxima del Ayuntamiento, seguido de los síndicos y regidores. Esta estructura surge bajo el mandato de la administración estatal y es de esa manera como se concibe a las autoridades comunitarias frente a las diversas instancias de la administración estatal y el marco de la Ley Orgánica Municipal de Oaxaca. De ahí que el H. Ayuntamiento de Tlahuitoltepec actúe entre dos marcos jurídicos, es decir entre la ley de la administración pública y el estatuto comunitario y la oralidad; la primera requiere del registro y acreditación ante la Secretaría General del Gobierno del Poder Ejecutivo del Estado de Oaxaca y la validación de las autoridades ante el Instituto Estatal Electoral y de Participación Ciudadana de Oaxaca mediante el Consejo General y la segunda, mediante la asamblea comunitaria. Para el caso comunitario basta con que el nombramiento del kutunk se lleve a cabo con base en los formatos preestablecidos en la comunidad como las asambleas, citatorios, visitas domiciliarias entre otros. De esa forma pues, habrán autoridades registradas ante instancias de gobierno y otras, serán los integrantes ampliados del H. Ayuntamiento a nivel local como se muestra en el siguiente listado. Cuadro 2. Cargos y espacios de participación para las autoridades del municipio Autoridades del H. Ayuntamiento municipal de Santa María Tlahuitoltepec Mixe Oaxaca (municipio kutunktë) Presidencia 1 Suplencia de la Presidencia 1 Secretaria/o Municipal 1 Secretaria/o Suplente 1 Agentes 16 Alcaldía 1 Suplencia de la Alcaldía 1 Secretaria/o del Alcalde 1 Nïmëj (agentes de la Presidencia) 16 Sindicatura 1 Suplencia de la Sindicatura 1 Secretaria/o de la Sindicatura 1 Regiduría de Hacienda 1 Tesorería de la Regiduría de Hacienda 1 Suplencia de la Tesorería de la Hacienda 1 Secretaria/o de Hacienda 1 Vocales 16 Regiduría de Salud 1 Suplencia de la Regiduría de Salud 1 169 Secretaria/o Tesorería de la Regiduría de Salud Vocales Regiduría del Agua Suplencia de la Regiduría del Agua Secretaria/o Tesorería de la Regiduría del Agua. Vocal Regiduría de Educación Suplencia de la Regiduría de Educación Secretaria/o Vocal Regiduría de Obras Suplencia de la Regiduría de Obras Tesorería de la Regiduría de Obras Secretaria/o Vocal Topiles Mayores Total de cargueros en el palacio municipal 201 1 1 4 1 1 1 1 16 1 1 1 16 1 1 1 1 22 36 12 Fuente: Elaboración propia con base en la revisión de diversas fuentes MATÄJK: EL ALCALDE ÚNICO CONSTITUCIONAL ENTRE LA ADMINISTRACIÓN MUNICIPAL Y LA VIDA RELIGIOSA El matäjk o el Alcalde Único Constitucional, tiene un papel importante en tanto que representa la atribución moral y la experiencia acumulada del ser kutunk en todas las esferas del sistema de cargos. Si bien el Alcalde debiera de fungir como auxiliar de juez, tal como dice la ley y la leyenda de su oficina: Juzgado Menor; 82 lo cierto es que el matääjk,83es kutunk que articula la vida religiosa de la comunidad y el municipio; en él recae toda la organización de las diversas fiestas religiosas que ocurren a lo largo de todo un año y que pueden estar enmarcadas o no en las fiestas patronales del municipio, así como en los diversos eventos religiosos fijos o aquellos que surjan repentinamente durante la gestión. El Matäjk –bastón grande- es la autoridad máxima y como tal, las fiestas de transición de poderes de todo el ayuntamiento se llevan a cabo en el domicilio del Alcalde. Para mayor profundidad consultar Vargas Vásquez Liliana Vianey (2010: 38-43; 90; 100). Matäjk, está conformado de las siguientes palabras: mëj, significa grande y täjk se refiere a un bastón; Matäjk por tanto significa el bastón grande y es la denominación de la persona que posee el bastón de mando de mayor jerarquía. 82 83 170 Al ser el Alcalde una persona que representa la autoridad máxima, se le requiere necesariamente de una larga trayectoria al interior del sistema de cargos que integrado por las relaciones imbricadas entre la administración municipal, la gestión agraria, la vida religiosa y cultural, otorgará a todo kutunk un cúmulo de experiencias como el caso del matäjk; por esta razón, es poco probable que sea una persona joven la que ocupe este cargo, antes bien, habrán de haber sido kutunk en otras esferas del sistema de cargos y por tanto haber cubierto una parte de las escalas de servicios, preferentemente municipales. Etsuko Kuroda con respecto al papel de los Alcaldes en la década del 1970 reportaba lo siguiente: Los cargos de alcalde y principal integran las jerarquías cívico-religiosas. Alcalde: el alcalde, con su suplente, el secretario y los regidores, constituyen un grupo informal en las jerarquías cívico-religiosas. Es el responsable de impartir justicia en casos donde el presidente no puede hacerlo. Es también responsable de los festejos comunales. En los rituales de Cuaresma, Semana Santa, y las fiestas de los santos mayores, el alcalde organiza y promueve activamente los festejos como líder de la jerarquía religiosa. El alcalde tiene autoridad para hablar en contra del cura. Por ejemplo, alrededor de 1960 el alcalde no quería aceptar al cura enviado por el obispo salesiano y le pidió que lo reemplazara por otro (Kuroda, 1993: 115). Poseer el bastón de mando de mayor jerarquía religiosa, le otorga también al alcalde poder para elegir, convocar y legitimar los nombramientos de las autoridades religiosas de la cabecera municipal, agencias, localidades y barrios respectivos, así como de los nombramientos y organización de las y los capitanes de fiesta como se explicará más adelante84. Ser matäjk implica también que entre el catálogo local de funciones se encuentre la coordinación con el comité de la banda filarmónica municipal. La música y los músicos en la región Mixe se han convertido en un componente fuerte e importante para la vida comunitaria y religiosa, tanto que existen autoridades de la banda Como ya se ha dicho los o las capitanas de fiesta son personas solteras o casadas que se convierten en los encargados de suministrar alimentación a las bandas visitantes y locales durante las fiestas patronales. A lo largo de todo un año habrá tantos capitanes como bandas en cada fiesta patronal. Cada banda es atendida por tres capitanes en cada fiesta. Durante los días de festividad los y las capitanas se organizan para turnarse el menú y el horario de atención. 84 171 filarmónica municipal para la coordinación interna y la articulación con el Alcalde Constitucional en Tlahuitoltepec. En el esquema anterior se presenta al alcalde como la autoridad con la jerarquía más alta, sin embargo, a nivel local la figura del alcalde no se percibe estrictamente como parte de las autoridades religiosas sino del cabildo municipal, sin embargo, el resto de las autoridades religiosas trabajan coordinadamente con el alcalde que al mismo tiempo se coordina con las demás autoridades municipales en tanto autoridad judicial ante el Estado pero con responsabilidades religiosas y en ciertos casos judiciales85. En la última reforma a la Ley Orgánica Municipal del Estado de Oaxaca, aprobada el 22 de febrero del 2012 y publicada en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado el 28 de Febrero del 2012, el capítulo III de dicha ley, habla acerca de la Justicia Municipal y los Alcaldes; según estos ordenamientos, corresponde a los alcaldes administrar la justicia. En el artículo 145 de esta ley se mencionan las atribuciones de los alcaldes: I.- Conocer de los asuntos de jurisdicción voluntaria y de aquellos no contenciosos de su competencia que soliciten las partes con excepción de las informaciones de dominio y ad-perpetuam: II.- Auxiliar a los tribunales y jueces del Estado; desempeñarán las funciones que unos y otros les recomienden en materia civil, mercantil y penal ajustándose al mandamiento respectivo: III.- Conocer como instancia conciliatoria; y IV.-Conocer como instancia mediadora de los asuntos encomendados para la conciliación y; además los asuntos penales que se persigan a petición de parte ofendida, bajo los principios establecidos en la materia. V.- Conocer como defensor del ciudadano de las quejas que se presenten contra el Ayuntamiento, funcionarios, representativos o administrativos de éste así como la prestación de servicios públicos formulando las recomendaciones correspondientes. En las oficinas del juzgado menor localizado en el edificio municipal se institucionaliza la figura del alcalde como autoridad municipal, aunque sea él quien vigile y coordine la dinámica que se emprende en el marco de las festividades religiosas y la elección de autoridades religiosas. 85 172 Todo lo anterior, a nivel comunitario no sucede; pues jurídicamente y ante el Estado oaxaqueño el alcalde tiene la figura de auxiliar de los jueces, según el título quinto de la Constitución Política del Estado de Oaxaca que hace referencia al gobierno municipal, en el artículo 113, fracción VIII que dice que la administración de justicia de cada Municipio estará a cargo de uno o más servidores públicos que se llamarán Alcaldes, por cada Alcalde Propietario habrá dos Suplentes que llevarán su respectivo número de orden, durarán en su cargo un año y serán designados por la mayoría de los integrantes del Ayuntamiento. Para ser Alcalde se requiere haber cumplido veinticinco años antes del día de su designación y cubrir los mismos requisitos que se exigen para ser miembro de un Ayuntamiento. Los Alcaldes son auxiliares de los Jueces y Tribunales del Estado, la Ley Orgánica respectiva establecerá el número que deba haber en cada Municipio, las funciones y atribuciones que les corresponda. La alcaldía en Tlahuitoltepec es un espacio para las personas de mayor experiencia con un amplio camino recorrido86; convirtiéndose de esa manera en una autoridad moral que funge como articulador entre la autoridad municipal, la organización de las fiestas y con las autoridades religiosas de la comunidad. El matääjk o Alcalde – bastón mayor- tiene entre sus funciones lo siguiente: a) Tener coordinación con las mayordomas principales, sobre todo para la organización de las fiestas de Semana Santa, fiesta patronal de Mayo, fiesta patronal de Agosto, fiestas del día de Muertos, fiestas de Diciembre y otras festividades como las propias organizadas por todas las autoridades, especialmente durante los procesos de transición. b) El alcalde es el encargado de buscar y nombrar a los apóstoles y a la persona encargada de adornar la iglesia en Semana Santa y en las fiestas decembrinas. Este último suele ser un sacristán aunque ante los ojos de la comunidad, este cargo ya no existe porque el sacristán actualmente suele ser una persona que percibe una cuota simbólica por su asesoría. 87 El alcalde en Hasta ahora, sólo los varones han sido alcaldes, a excepción del alcalde que fungió en 1995 quien dejó a cargo a su esposa pues él tenía que estar presente en su centro de trabajo . 86 Kuroda narraba que en la década del 1970 el cargo de sacristán en Tlahuitoltepec era un cargo permanente y en su momento existieron once sacristanes, para 1970 sólo quedaban dos que conocían los detalles de las fiestas y rituales del pasado e informaban al cura sobre las costumbres pasadas, así mismo ellos se hacían cargo de los instrumentos y ornamentos de Ia iglesia y, con los acólitos auxiliaban al cura en Ia misa. (Kuroda, 1993) 87 173 coordinación con el sacristán, comisionarán a la persona responsable de colocar y descender el cuerpo durante la crucifixión en la fiesta de Semana Santa. Tanto la persona que asesora para adornar la iglesia, aquel que maneja el cuerpo crucificado y de los santos que salen a procesión reciben una remuneración simbólica de parte del municipio a través de la alcaldía. c) El alcalde se coordina con las mayordomas, fiscales, topiles de los fiscales, mayores y topiles municipales para la elaboración de alimentos para la última cena de los apóstoles en Semana Santa. d) El alcalde Único Constitucional no sólo organiza las fiestas con las mayordomas y mayordomos, también tiene la autorización para emitir citatorios a fin de elegir a los nuevos mayordomos de las capillas y/o ermitas o para presidir alguna reunión de carácter organizativo para las fiestas. e) El alcalde gira citatorio individual para la elección de fiscales y sus topiles, éstos comparecen ante el alcalde. f) Es el alcalde quien nombra a los capitanes o comisionados de festejos mediante citatorios si el caso lo amerita, lleva el registro de los comisionados. g) El alcalde nombra a las mayordomas del templo principal, ubicado en la cabecera municipal. h) El alcalde nombra también para la fiesta de diciembre, caporales que ofrecen de comer a los toreros y a los jinetes. i) Nombra a los padrinos y madrinas para la fiesta de navidad, en especial para sufragar los gastos de las posadas. Esta comisión ha ido disminuyendo y actualmente adopta el carácter de voluntaria por lo que su obligatoriedad ya no es vigente, es por ello que ya no se considera parte de los servicios del sistema local de cargos. La petición a veces es voluntaria y se le manifiesta al alcalde. j) El alcalde nombra al topil de la banda en cada fiesta, éste debe de cuidar los instrumentos durante las fiestas patronales, acompaña en todo momento a la banda, se entiende que para que cierre el ciclo de su servicio debe participar al menos en tres fiestas patronales y de esa manera se le puede considerar como si hubiera dado un cargo completo. 174 k) Mediante la alcaldía se establecen relaciones políticas y de intercambio cultural con las bandas municipales de otros municipios para su participación en las fiestas patronales. l) El alcalde nombra a las madrinas que sufragan parte de los gastos en las fiestas de las ermitas. Estas ermitas a su vez se pueden organizar de dos formas, aquellas que están ubicadas en las Agencias de policía y en comunidades con Consejos de Desarrollo y las otras que se localizan en un paraje, localidad o en un barrio, se caracterizan estas ermitas porque no tienen mayor afluencia. Kuroda en la década del 1970, describía la figura y las actividades del alcalde, y que hoy por hoy, hemos de constatar que este cargo en realidad representa el engranaje de la vida comunitaria y de la dinámica del sincretismo religioso en la comunidad: En Tlahui, durante 1963 a 1974, el vía crucis fue representado de estación en estación, puesta simbólicamente en el interior de la iglesia. En 1974 fue representado alrededor de la iglesia y del curato, cuando el cura está en el pueblo la preside. Si no, la gente lo representa bajo la dirección del acalde, su suplente, el sacristán, el cantador y los músicos. Cada año el alcalde y su suplente desempeñan un papel importante. En 1974 un anciano quien cada año como varón (sabio y virtuoso), llevaba la imagen de Jesús en la Cruz, se convirtió en el suplente del alcalde. Por tanto sus actividades en la representación del Vía Crucis fueron más conspicuas que en casos ordinarios, el suplente llevó la imagen y, en cada estación, la detenía mientras el cura explicaba la historia de la pasión, mientras el alcalde caminaba con los músicos en la procesión (Kuroda, 1993: 202). Actualmente el alcalde ya no se involucra directamente en los rituales de la tradición católica como se narra en este pasaje, pero es cierto que sigue siendo la figura principal que se encarga de resolver todos los asuntos relacionadas con la logística de la fiestas, la coordinación de equipos, el delegar responsabilidades en el marco de las festividades religiosas así como dirimir algún conflicto que pueda surgir durante la organización de las fiestas. 175 TÄJK-MAYUT: TOPILES Y MAYORES; GUARDIAS DE SEGURIDAD MUNICIPAL La imagen corresponde a las autoridades “judiciales” de la comunidad, en ella, se aprecia a los topiles, los mayores y finalmente a dos mujeres, una que fuera la titular de la sindicatura y la otra suplente, junto con el respectivo secretario. El bloque formado entre las autoridades municipales (síndicas), servidores administrativos (secretario) y los varones como guardias de seguridad representados por los topiles y mayores, constituye un equipo de trabajo que a lo largo de un año permanece en el cargo. A diferencia de la sindicatura que como parte integrante del H. Ayuntamiento municipal, los tym (topiles y mayores), si bien se coordinan con la autoridad municipal mediante la sindicatura, éstos no necesariamente son parte de la estructura municipal, así que a ellos se les refiere como täjk o mayut, según sea el caso. Aunque en el esquema de cargos referidos en el estatuto comunitario, el topil se ubica en el primer nivel de cargos y el mayor salta al tercer nivel junto con las suplencias del presidente; lo cierto es que los myt participan en el sistema de cargos local en el marco de la provisión de la seguridad local de las personas y la comunidad de Tlahuitoltepec. A diferencia del síndico y/o la síndica que tienen unificado el periodo de permanencia en el municipio y que corresponde exactamente a un ciclo anual que corre 176 de enero a diciembre, los myt tienen otro periodo de transición, por lo que llegan a tener dos equipos de coordinación municipal: las autoridades municipales salientes y las autoridades municipales entrantes. Las primeras corren del primero de noviembre al último día de diciembre y las segundas van del primero de enero al último día de octubre, esto a raíz de que los periodos de transición no son los mismos para la autoridad municipal que para el cuerpo de seguridad. Por cuestiones metodológicas, clasifico al cuerpo de seguridad como parte del municipio kutunk, toda vez que éste tiene una coordinación exclusiva con las autoridades municipales a través de la sindicatura municipal para la administración del orden y seguridad de la vida local. Corresponde a los myt, durante la transición de las autoridades municipales cada primero de enero, tomar en sus manos la capacidad de gobernar y mantener la seguridad de la comunidad durante casi 24 horas sin la presencia del cabildo, puesto que estos se encontrarán festejando la entrega y recepción de poder en el domicilio del alcalde. NÄJX NË KUTUNK: COMISARIADO DE BIENES COMUNALES Y CONSEJO DE VIGILANCIA Otro espacio en el que se ejercen los cargos es en la estructura de la Comisaría de Bienes Comunales (en adelante comisaría), las personas que son nombradas como autoridades agrarias son conocidas como näjx në kutunk, literalmente significa autoridades de la tierra. En párrafos anteriores, se mencionaba que el sistema de cargos involucra los diferentes espacios donde se ejercen los cargos y uno de ellos es la Comisaría de Bienes Comunales. Al igual que el Ayuntamiento municipal, esta comisaría cuenta con una estructura propia, que a diferencia del Ayuntamiento, tiene un número menor de cargos. En el Artículo 95 del Estatuto comunal dicta al respecto: “Artículo 95. El Comisariado de Bienes Comunales estará constituido por un Presidente, un Secretario, un Tesorero y sus respectivos suplentes. Los integrantes del Comisariado de Bienes Comunales forman parte del Cabildo Agrario en el que además están los integrantes del Consejo de Vigilancia. Siempre actuarán en forma conjunta en la toma de decisiones y acciones ejecutivas.” 177 La Comisaría pues, es una estructura paralela al H. Ayuntamiento municipal, si bien las autoridades municipales tienen una relación estrecha con la administración pública municipal y la comunidad; la comisaría es la instancia de la comunidad donde se dirimen y discuten temas importantes relacionados con los recursos naturales, especialmente el uso y disfrute de los terrenos, y en términos de legitimidad, es la segunda autoridad más importante para la comunidad, éstas, inclusive ha llegado sustituir a la máxima autoridad municipal en tiempos de crisis, principalmente cuando el órgano municipal se ha encontrado en desbarajustes político sociales, como el vivido en el 2009. En ese año, Tlahuitoltepec vivió una crisis política social interna, que vio involucrada a toda la comunidad, en la que autoridades de las agencias, rancherías y las autoridades de seguridad, (topiles y mayores) encarcelaron a miembros de la autoridad municipal con previo conocimiento de la asamblea. Ante la ausencia de gobernabilidad, la autoridad agraria se vio involucrada para dirimir las diferencias y participar en los procesos de resolución de conflictos que involucraban a todo el municipio, excepto a la agencia de Santa María Yacochi. La comisaría también es el órgano de representación y gestión administrativa de la comunidad ante el Estado, específicamente ante la Secretaría de Asuntos Agrarios, y a través de la Ley agraria adopta algunas funciones 88. En esta ley por ejemplo se dictan los mecanismos de elección para los miembros del comisariado y del consejo de vigilancia, el tiempo de permanencia y sus obligaciones. Sin embargo, es importante resaltar que la actuación de las autoridades comunales de Tlahuitoltepec se da en un marco donde la lógica de acción se inscribe en el sistema de cargos, por lo que cualquier cargo se inviste de obligaciones y derechos bajo el principio de mandar obedeciendo, es decir, existe en teoría la idea de que toda autoridad tiene la atribución para mandar y al mismo tiempo obedecer las demandas del pueblo, de lo contrario, toda autoridad corre el riesgo de ser desconocida y linchada socialmente, siempre que no cumpla con sus obligaciones y principios del ser un buen kutunk. La naturaleza de las autoridades agrarias en Tlahui no es la misma que la de las autoridades que administran los ejidos; pues hay que tomar en cuenta que el municipio (por lo general los municipios y agencias Mixes de la zona alta y media) representa una comunidad El antropólogo Mixe, Floriberto Díaz Gómez, hacía hincapié a finales del siglo pasado acerca de las ambigüedades que esta ley tiene, particularmente la tendencia del Estado a transformar las tierras comunales en ejidos con miras a la privatización. 88 178 étnica con una variante lingüística, cuenta con festividades propias, sistemas de parentesco, delimitaciones territoriales y el régimen de tierra en su mayoría es comunal. Lo anterior ha determinado que la autoridad agraria no sólo actúe bajo los principios de la ley agraria, antes bien, procede bajo el mandato de la norma oral de la comunidad y recientemente bajo el mandato del Estatuto Comunal 89 que define algunos principios generales. La comisaría se ha vuelto en un órgano interno que tiene el mismo nivel de reconocimiento y prestigio que las autoridades municipales, por esta razón, ellos tienen la capacidad de convocar a asambleas comunitarias cuando el caso lo amerite. En casos excepcionales este órgano puede inclusive suplir como ya se mencionó anteriormente, a las autoridades municipales, por lo que la comunidad tomará como referente a las autoridades agrarias ante ciertos escenarios, toda vez que son “kutunk”. En el siguiente cuadro se elaboró una lista de los cargos que conforman la comisaría de bienes comunales, en la que tanto mujeres y hombres profesionistas o no, desempeñan sus cargos a la luz de las responsabilidades encomendadas por la comunidad. Cuadro 3: tipos y número de cargos en el Comisariado de Bienes Comunales de Tlahuitoltepec. COMISARIADO DE BIENES COMUNALES Presidencia Suplencia de la Presidencia Secretaría Suplencia de la Secretaría Tesorería Suplencia de la Tesorería 1 1 1 1 1 1 CONSEJO DE VIGILANCIA Presidente Suplencia de la Presidencia Secretario TOTAL Fuente: Elaboración propia con base en datos de Díaz, 2013 1 1 4 12 Aunque el estatuto estuvo a cargo de la Comisaría de Bienes Comunales, en realidad esta norma escrita es un intento de la normalización de la vida comunitaria; en la vida real las cosas son mucho más complejas. 89 179 NÄJXNËKUTUNK Y SUS FUNCIONES La comisaría tiene entre sus atribuciones principales la de administrar y vigilar los recursos naturales al interior de la comunidad; sus obligaciones están principalmente ligadas a cumplir los acuerdos de las asambleas generales, representar a la comunidad en asuntos relacionados con los recursos naturales de la comunidad. También, la autoridad agraria es el apoderado legal para actos de administración, cobranza, y resolución de pleitos en materia agraria fuera y dentro de la comunidad, así como convocar a asambleas generales, presidir todas las asambleas y reuniones sobre cuestiones agrarias, asistir a las asambleas que convoquen las autoridades municipales de la comunidad, sin importar el motivo de la misma. Informar a la comunidad las labores efectuadas y de la administración de fondos que por cualquier concepto formen parte del patrimonio de la comunidad; informar a la comunidad sobre los trabajos de aprovechamiento de las tierras de usos y reserva común y el estado en que éstas se encuentren; recibir las cuotas prediales y demás contribuciones especiales que autorice la Asamblea General. Así mismo la autoridad agraria tiene autorizado firmar y sellar en actos de compraventa al interior de la comunidad, señalar áreas protegidas, expedir constancias de comuneros activos, así como mantener vigente la lista de comuneras y comuneros activos e inactivos90. Es importante recalcar que todo conflicto relacionado con los asuntos agrarios se canaliza directamente a las autoridades agrarias, donde el presidente, el comisariado de vigilancia y la suplencia de ambos, fungen como los intermediarios directos para la resolución de algún conflicto, sobre todo con el establecimiento de límites, corte ilegal de árboles, invasión a predios, explotación de recursos naturales sin permiso previo, entre otros. Sin embargo, cuando los problemas suben de tono y llegan a las agresiones, la autoridad agraria tiene la facultad de coordinarse con la sindicatura para que mediante los mayores y topiles las partes en conflicto sean encarceladas si la situación lo ameritara. En caso de que el síndico no se localizara, el presidente del comisariado de Aunque el estatuto comunal puntualiza las obligaciones de la autoridad agraria, lo cierto es que su trabajo no sólo se limita a lo señalado porque la comunidad vive en una dinámica cambiante, en la oralidad y flexibilidad. 90 180 bienes comunales tiene la facultad de ordenar directamente a los mayores para que éstos puedan encarcelar a las partes, bajo el lema de que la cárcel sirve para reflexionar sobre los actos emprendidos. Si los problemas no se solucionan de manera pacífica y siguen latentes, la autoridad agraria tiene la facultad de pedir apoyo a los mayores y sus topiles para que puedan fungir como observadores y como cuerpos de seguridad a la hora de visitar y establecer linderos entre los vecinos en conflicto. En ocasiones, los problemas pueden no solucionarse y aflora la violencia entre las partes o ignoran las recomendaciones de las autoridades, adoptando actitudes de prepotencia e inclusive, agrediendo a algún integrante del comisariado. Cuando esto sucede, es entonces mediante las órdenes del presidente del comisariado, cuando intervienen los mayores y sus topiles, éstos últimos sólo intervendrán cuando el presidente del comisariado lo solicite. Estos casos por supuesto implican al síndico a la hora de hacer justicia a los involucrados o involucradas, en ese careo el síndico se limita a solucionar y sancionar las agresiones, a veces con la comparecencia del presidente del comisariado y su equipo para contextualizar los hechos. Sin embargo, las cuestiones netamente agrarias se vuelven a turnar a la comisaría hasta poder solucionar y/o establecer acuerdos mínimos entre los involucrados e involucradas. También sucede que los involucrados llegan a interponer una demanda directamente a la sindicatura, ya sea por agresiones físicas, destrucción de bienes, construcción de casas en terrenos en conflicto. En ese caso el síndico se limita a juzgar los hechos, pero el problema agrario se turna a la comisaría, donde mujeres, hombres y familiares cercanos se involucran para la solución a los mismos. Los problemas más invariables están relacionados con los linderos entre vecinos; en estos casos, las mismas autoridades se trasladan para verificar el lugar del problema, averiguar y solucionar los conflictos. De entre otras funciones del comisariado, está la de organizar las jornadas para la limpia de los linderos de Tlahuitoltepec. Estas actividades se dan a conocer en las asambleas que organiza el comisariado, tanto hombres y mujeres de Tlahuitoltepec se involucran activamente; el municipio mediante el suministro de gasolina a los transportes particulares, solicita viajes a los puntos indicados; los mayores y topiles también se involucran como cuerpo de seguridad para atender cualquier emergencia, ellos también sirven de apoyo logístico para el transporte de algún material y suministro de agua principalmente. 181 El control de los incendios también recae en las autoridades agrarias. Aunque actualmente ya se integran equipos de trabajo como empleos temporales bajo el financiamiento de programas gubernamentales; sin embargo, cuando los incendios son a gran escala, es el pueblo quien suministra la mano de obra colectiva para contrarrestar estos fenómenos. En ciertos casos y si se tiene información suficiente, se averigua quiénes son los responsables de los incendios, los que pueden llegar a recibir una sanción según disposición de la autoridad agraria. Esas y otras cosas corren bajo el encargo del comisariado de bienes comunales. Al igual que los integrantes de la administración municipal, las autoridades agrarias realizan la transferencia de poder el primero de enero, en el acto cívico-social y en el marco de la toma de protesta, se homenajean tres banderas; la primera bandera corresponde a la bandera nacional, resguardada y abanderada por las autoridades municipales; la segunda bandera corresponde a la bandera Mixe, ésta, preservada y abanderada por el alcalde único constitucional91 y la última bandera corresponde a la bandera de bienes comunales 92. Esta última presentada en 1994 siendo presidente del comisariado de bienes comunales el antropólogo Mixe Floriberto Díaz Gómez. Actualmente durante el acto de transferencia de poderes, las tres banderas son entregadas a las autoridades entrantes durante el acto cívico; los cuadros de escoltas, integradas por las nuevas y salientes autoridades, han adoptado dar las órdenes en Mixe durante la ceremonia, en la cual se entonan tanto el himno nacional como el himno Mixe o himno a konk ëy, así mismo, la toma de protesta durante la entrega de banderas se formula en Mixe. Aunque a diferencia de la autoridad municipal, las autoridades agrarias en las fechas de entrega del bastón de mando no se encuentran insertas en la parafernalia de las fiestas de transición. Sin dejar de apuntar que para las nuevas autoridades es casi La bandera Mixe fue ideada por intelectuales de la comunidad, principalmente enmarcada en los trabajos del que era el Centro de Capacitación Musical Mixe (CECAM) hoy Centro de Capacitación Musical de la Cultura Mixe. Durante la década del 2000, esta bandera fue acogida por la autoridad municipal a través de la figura del alcalde quien resguarda este símbolo Mixe, aunque la bandera original se encuentra en el CECAM. 92 En una charla informal con Palemón Vargas Hernández, nos compartió que la bandera de Bienes Comunales fue propuesta por Floriberto Díaz Gómez, quien en su explicación fundamentaba que el color azul representa el espacio, el aire, las nubes y todos aquellos elementos del espacio, el color amarillo ocre representa la tierra; y el color verde a la naturaleza y todo lo que emana de la tierra. Esta propuesta fue presentada y aprobada por el consejo de ancianos. 91 182 una obligación realizarlas, sobre todo porque la imbricación de diversos elementos mágico-religiosos en el marco de los cargos, se hace presente a través del sincretismo religioso, incluso con un peso mayor de la religiosidad Mixe a través de los sacrificios en los cerros y la intervención del xëëmapyë y/o adivino. De esta manera, la autoridad agraria cierra su ciclo de protesta y se inicia como nueva autoridad con una fiesta posterior, invitando a la banda, a la autoridad municipal y a las personas principales de la comunidad. La fiesta generalmente es realizada en el domicilio del presidente de la comisaría, donde mujeres esposas de las autoridades agrarias, tienen bajo su responsabilidad no sólo elaborar alimentos y atender a los maridos e invitados; sino preparar todo lo que pide el xëëmapyë para ofrendar al cerro, incluyendo bebidas, aves, flores, pollos, alimentos y figuras simbólicas hechas con masa, bajo la supervisión e indicación del xëëmapyë, además elaboran el itacate, consumido durante el trayecto al cerro y viceversa. NÄJXNËKUTUNK Y PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES En la línea histórica de las responsabilidades y funciones la autoridad agraria en Tlahuitoltepec, puede ser ubicada inicialmente con un esquema informal al interior de la comunidad, pero con un papel preponderante y activo ante los otros municipios mancomunados y ante el Estado, particularmente con respecto a la resolución de los problemas de linderos y la vigilancia de la explotación de los recursos naturales. Anteriormente, la administración de los problemas agrarios recaía en manos de la autoridad municipal. Así por ejemplo en el archivo municipal se puede ubicar que en 1982, el alcalde único constitucional tenía entre sus responsabilidades, la administración de los problemas agrarios internos como la resolución de conflictos, la medición de parcelas, la emisión de constancias de propiedad de parcela y la vigilancia de la explotación de los recursos naturales. Fue en esa misma década que se modeló la organización agraria hasta tener la estructura que hoy tiene; atravesaron ligeros cambios como los años de servicio del presidente del comisariado comunal reduciéndose de tres años de servicio a uno. En la década del 90 las mujeres no participaban directamente en los cargos agrarios; como se señaló anteriormente, a lo largo de los primeros años de la década del 2000, mujeres solteras comerciantes y profesionistas fueron ocupando cargos que la comunidad les fue delegando en los diversos espacios. 183 Es importante también mencionar que la participación femenina gradualmente fue aumentando casi paralela a las dinámicas de la década del 90 e inicios del año 2000, sobre todo con la intensificación de las migraciones nacionales e internacionales de ambos sexos93. Otras de las posibilidades que han abonado al ensanchamiento de la participación femenina en el sistema de cargos ha sido un ligero aumento con respecto al retraso de la maternidad de las mujeres solteras, así como un aumento cuantitativo de madres solteras; muchas veces van de la mano con la ampliación de niveles educativos y del acompañamiento del fortalecimiento de los liderazgos femeninos mediante los nuevos discursos de los derechos de las mujeres y curiosamente, a través de la misma participación local en el sistema de cargos. A pesar de ello, la participación femenina en espacios como la comisaría de bienes comunales no se da libre de tensiones y conflictos, por lo que el ejercicio de cargos encierra dinámicas internas que a primera vista pueden resultar positivas en aras de ver una participación cada vez mayor de las mujeres; sin embargo, en la arena política-social de los cargos la situación cambia, la participación femenina no transcurre en las mismas condiciones que la de los varones; esta situación difícilmente se puede llegar a observar a primera vista, puesto que la parte privada e interna de los cargos, son espacios por excelencia donde los conflictos aparecen, muchas veces surgen con base en la discriminación y rechazo al género y sexo femenino, abonado por aquellas actitudes machistas y por el ejercicio del poder tradicional masculino, en el que no se incluyen, tanto en los proyectos personales y comunitarios el acompañamiento y la inserción de las mujeres en los diversos ámbitos de la comunidad. Esto, como se anotaba, no solo abona a la limitación de la participación femenina, sino que muchas veces atenta contra la dignidad de la persona, como el siguiente caso que se nos compartió: A diferencia de un hombre, aunque no diga nada pero es hombre, pero como él es mi amigo, le dan todas las facilidades y la mujer dice: oye yo quiero permiso, o Lilia Díaz Pérez en su texto intitulado “El proceso migratorio y su impacto hacia la comunidad, en Santa María Tlahuitoltepec, Mixe” hace un acercamiento al fenómeno migratorio que ha sufrido el municipio desde la década del 40 con el programa de braceros hasta las nuevas migraciones transnacionales. 93 184 propongo que hagamos esta actividad; ¡no, espérate! tú apenas estás iniciando, es más, eres mujer […] había mujeres que decían: ¡oye! la asamblea me nombró, no llegué sola aquí, ¡si pues, pero eres mujer! aquí lo vamos a hacer a la manera de nosotros; entonces es complicado para la mujer que esté en esa dinámica […] y si hay esa contraparte y la mujer quiere proponer, disponer y hacer actividades y si el hombre la obstruye, ahí es donde empiezan a existir conflictos internos entre las autoridades nada más por ser hombres y mujeres […] Hay hombres que dicen: quisiera estar aquí entre hombres para que definamos actividades y ¿esta mujer por qué tiene que proponer actividades que le competen al hombre?, hay esas cuestiones. […] entre los hombres de repente sí influye el machismo, no es que nosotros, sí, lo han dicho, lo he escuchado, pero ¿por qué te nombró la asamblea si yo no quería mujer aquí en el cabildo? ¡Yo nada más me entiendo con los hombres y no con las mujeres! ¡las mujeres a su hogar a cuidar a los hijos! y que venga ese concepto, de percibir del titular, de los jefes, de los que esperamos que deben de coordinar, a veces baja la moral para todo, pero más para la mujer, entonces dicen las mujeres: ¡ya me voy! ¡No sé para qué estoy aquí! ¡También el pueblo me nombró! ¡No quería! Entonces finalmente se rompe el esquema de comunidad, que a veces se piensa que todos somos organizados, somos hermanos, que nos llevamos bien y que el cargo es bonito y no es tan así94. Estas y otras experiencias enuncian no sólo la existencia de las prácticas machistas contra las mujeres, sino que evidencian que las dinámicas institucionales de la comunidad se rigen por reglas propias que poco incluyen el respeto a la mujer, o si se plantean ciertas reglas de convivencia en el marco de los cargos, no necesariamente se respetan ni se sancionan, antes bien, las exigencias sobre los comportamientos y responsabilidades diferenciadas de hombres y mujeres se sustentan en el mecanismo cultural de la comunidad que espera al mismo tiempo de manera diferenciada los resultados de los cargos: A mí me interesa el rescate comunitario, el valor comunitario y al tener ese objetivo comunitario, te ganas la autoridad, pero no lo aplican, ni lo respetan los otros, sobre todo los hombres, a veces, al menos lo vi; denigran a las mujeres, porque tampoco le dan ese lugar a las mujeres, porque es mujer, y más sobre todo que lo ponen a uno de suplente, y más que uno dice: vamos a hacer lo siguiente, ¡no! ¡Es que aquí 94 185 Entrevista realizada a un comunero de Tlahuitoltepec, ex autoridad agraria. Mayo 2015, se hace así! ¡Así está! ¡Así se ha hecho! y ¡Así va seguir! o sea, de que no se entregan las cuentas, total, ¿quién lo pide? no entregan trabajo, pues ni les piden 95. Las entrevistas nos introducen a que las mujeres no sólo tienen condiciones de desventaja en su participación, sino condiciones de trato desigual que atentan contra la dignidad de una persona. Paradójicamente para aquellos partidarios de la idea que la mujer no tendría que participar en los cargos, sus argumentos carecen de mayor sustento y se ven obligados a “tener que aceptar” a las mujeres, dado que la participación femenina muchas veces viene acompañada y respaldada por el nombramiento de la asamblea comunitaria y/o por varones titulares que tienen una perspectiva amplia y que buscan la inclusión femenina. Así, para una persona que no comulga con la participación de una mujer no le será tan fácil evitar que las mujeres participen mientras las asambleas y las o los titulares las propongan y se den cuenta de la necesidad de incluir cada vez más a la población femenina. De allí se sustenta el argumento de las mujeres y se refuta el comportamiento discriminatorio de los varones, puesto que las cargueras hacen manifiesto que sus nombramientos se los hace la comunidad y no son ellas quienes piden tener un cargo; que de acuerdo también con lo expresado por ellas, un cargo significa para las mujeres solteras mayores responsabilidades y retos en tanto que el nombramiento se entreteje con muchas aristas y nodos de la vida comunitaria; en el que existen grandes campos analíticos pendientes por abordar, como se refleja en el siguiente esquema. 95 186 Entrevista realizada a una comunera de Tlahuitoltepec, ex autoridad de bienes comunales. TSAPTËJK KUTUNKTË96: AUTORIDADES RELIGIOSAS Otros de los espacios de acción de las cargueras y cargueros están relacionados con los espacios religiosos. La gestión, administración, control y ejecución de las dinámicas religiosas en Tlahuitoltepec, sobre todo aquellas referidas a la religión católica, se realizan bajo la coordinación y mando de las autoridades religiosas. Sobresale en el microsistema la figura del alcalde, de mayordomas, fiscales y topiles, tal como se muestra en el esquema, donde se presentan la lista ampliada de las autoridades religiosas de la cabecera municipal, que queda de la siguiente manera 97: Cuadro 4: cargos religiosos de la cabecera municipal de Tlahuitoltepec Cargos Puestos Número Fiscales 4 Topiles Mayordomas 8 Presidenta Suplente de la presidencia 1 1 Tesorera 1 Secretaria 1 Vocal 12 Total 28 Fuente: elaboración propia De las responsabilidades que tienen cada uno de los cargueros encontramos lo siguiente: a) Los fiscales junto con las mayordomas resguardan los bienes de la iglesia; sólo los topiles y fiscales de la iglesia están autorizados para repicar las campanas, en horas, días, fechas y eventos específicos, las mujeres quedan fuera de estas responsabilidades. b) En las fiestas patronales, los fiscales junto con sus topiles son los encargados de hacer la quema de cohetes en cada evento litúrgico importante así como hacer la limpieza general de la iglesia. En esta también se involucran las mayordomas Traducción literal: Autoridades de la iglesia. Se calcula que en las iglesias de las localidades son alrededor de 8 personas por cada capilla, las principales son Las flores, Santa Cruz y Santa Ana, significa que existen alrededor de 24 personas más que ocupan cargos religiosos anualmente, Recientemente la comunidad de Tejas fundó una capilla en honor a San Antonio de Padua. 96 97 187 c) Los fiscales además de todo lo anterior, siempre participan en eventos luctuosos, acompañan a las familias durante el sepelio, su presencia es importante porque acompañan al muerto al cementerio. d) Las mayordomas son las encargadas de administrar y recolectar los bienes donados a las imágenes de la iglesia, como las limosnas y ofrendas; también son las encargadas de la limpieza de toda la iglesia. e) Las mayordomas tienen una tienda que funciona como una pequeña cooperativa que genera recursos y sirven para solventar gastos requeridos en las fiestas o para mantenimiento de la iglesia, en algunos casos estos recursos son usados para una obra pública del municipio. En la tienda, se venden materiales religiosos, flores, imágenes, velas y veladoras, también hay renta de velas y veladoras elaboradas por ellas. f) Las mayordomas tienen una cierta autonomía de actividades en relación con el municipio, pero hay una coordinación enérgica en cada fiesta. 188 Las misas de las fiestas patronales son solventadas por el municipio a través de la secretaria y por medio del alcalde, las mismas son realizadas para pedir por el pueblo en general. Los tsaptëjk kutunk son las personas que organizan, administran y vigilan las actividades litúrgicas de la comunidad. En general, cada grupo de cargueros funciona con una cierta autonomía con respecto a los demás y con respecto a la autoridad máxima religiosa que es el Alcalde, sin embargo, la coordinación y la ejecución de las actividades se acentúan en las fiestas patronales y en las fechas conmemorativas del calendario católico. En el siguiente esquema se aprecia el grupo de autoridades religiosas que son designadas para cubrir responsabilidades exclusivas por un periodo determinado de tiempo y en espacios geográficos exclusivos. Hago mención de ello dado que la figura de los sacristanes que Kuroda describía en la década del 70, ha desaparecido del mapa: “Sacristanes: Este es un cargo permanente. Antes había 11 sacristanes, y cinco o seis de ellos se alternaban el trabajo semanal. Actualmente hay dos. Conocen los detalles de las fiestas y rituales del pasado y a veces informan al cura sobre costumbres pasadas. Se hacen cargo de los instrumentos y ornamentos de Ia iglesia y, con los acólitos, auxilian al cura en la misa” (Kuroda, 1993:116). Actualmente es un cargo que ya no figura y se ubica prácticamente borrado del sistema de cargos, puesto que ya no tiene la misma vigencia como hace cuatro o cinco décadas. 189 En la realización de las actividades litúrgicas tradicionales en la conmemoración anual cristiana de la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús de Nazaret, la figura del sacristán aparece y adquiere un papel preponderante en tanto experto técnico para la ejecución de la fiesta santa e instructor principal para la realización de las actividades y la decoración de los lugares sacros. Es una función temporal y permanente a su vez; temporal en tanto que sólo aparece en ciertos periodos del año, y permanente en tanto que es una sola persona la que ha estado fungiendo como sacristán. En la actualidad la persona que ayuda a instruir para la celebración de las fiestas ha heredado el papel del sacristán, y dado que no es exactamente un cargo comunitario éste personaje recibe una remuneración económica por parte de la Alcaldía 98. Como se puede observar, a lo largo de los años, diversos cargos se han ido borrando, al ser considerados cargos innecesarios por el pueblo. Se puede observar que el propio sistema ha venido adquiriendo una dinámica interna que le permite suprimir, cambiar, ampliar y/o reducir los tipos de cargos según las necesidades de la administración local. Esas fisuras han traído consigo una oportunidad importante para que mujeres y jóvenes se hayan involucrado e integrado paulatinamente en cargos que antes no se les permitían, y que hoy, cargos que eran exclusivamente para mujeres u hombres, los puedan ejercer tanto los varones como las mujeres 99. En los siguientes apartados, trataré de manera muy general describir cada uno de los cargos religiosos. La figura del sacristán es poco visible si no es que nula. El sacristán es la persona encargada de dar indicaciones para la organización logística de la fiesta de Semana Santa. El adornado de las iglesias, imágenes, los recorridos y crucifixión corren en coordinación del Alcalde, Mayordomas, el Párroco de la comunidad, los fiscales y topiles así como el sacristán. 99 De entre algunos cargos que ya no existen están los de: Obras materiales, que administraban entre otras cosas; las obras públicas emprendidas por el municipio y resguardaban los instrumentos de trabajo, así mismo a ellos se le solicitaban ayuda en los eventos funerarios para que cavaran las tumbas. Los sacristanes que trabajan muy de cerca con los párrocos fueron desapareciendo a lo largo de los años, en la actualidad, las pocas personas que saben todas las instrucciones técnicas para la realización de los rituales litúrgicos especialmente de Semana Santa, perciben una remuneración económica por parte de la Alcaldía Municipal, lo mismo sucede hoy con los apóstoles; éstos últimos no necesariamente tienen la figura de cargueros, antes bien, las personas pueden ser voluntarias. Algunos de ellos han fallecido y se han requerido nuevos integrantes, sin embargo, no cualquiera quiere ser apóstol, por lo que el Alcalde ha tenido que recurrir a los pagos. Otros cargos que han desaparecido son los del comité de la luz; mayores y topiles de la escuela y la iglesia, los caporales; el club deportivo donde participaban mujeres; el comité del comedor comunal; las mujeres madrinas de básquetbol. Los servicios que pueden dar hoy los hombres son los referentes a la compra de castillo o capitanes de fiesta en su calidad de hombres solteros. 98 190 PÏSKÄL-TSAPTÄJK: FISCALES, TOPILES DEL FISCAL Y LA PARTICIÓN DE LAS MUJERES Los fiscales son varones de edad avanzada, estas personas se caracterizan por su poco liderazgo y visibilidad en la comunidad, y una manera de culminar sus servicios en la comunidad es mediante este cargo. Durante el periodo establecido del cargo, los fiscales se van turnando semanalmente; cada uno tiene bajo su mando a dos topiles y les deben suministrar alimentación durante la semana de servicio. Por lo general, pernoctan en el edificio de la mayordomía; sólo en la cabecera municipal existe la figura del fiscal y topil del fiscal. A lo largo de los años la función de un fiscal ha ido cambiando, arriba se describían algunas de las responsabilidades actuales. La antropóloga Kuroda reportaba en sus reflexiones que “[…] cada sábado, día de mercado en Tlahui, [los fiscales] recorren la plaza para encontrar una muchacha que muela el maíz de la casa parroquial” (Ballesteros y Rodríguez, 1974:55). “La joven escogida se convierte entonces en molinera por una semana. Este servicio de molienda era también requerido para las maestras federales, quienes son generalmente de otros lados: sin embargo, desde hace 15 años, en la medida que Tlahui empezó a requerir maestras Mixes que vivían con las familias o comían con ellas, este servicio para las maestras ha sido eliminado. (Kuroda, 1993:113). El fiscal ocupa un papel preponderante en los rituales mortuorios, éste acompaña al difunto con su bastón, especialmente durante la marcha fúnebre que transcurre del que fuera domicilio principal del perecido, pasando por la iglesia hasta el panteón municipal. De entre otras funciones que tienen está el de ayudar y coordinar la limpieza de la iglesia en combinación con los topiles y mayordomas; la revisión y limpieza de los bancos, la búsqueda de materiales decorativos naturales para el ornamento de las iglesias en fechas especiales (pinos, encinos, palmas, flores, magueyes, musgos entre otros) el repique de las campanas corre bajo responsabilidad de los topiles. Tanto las esposas de los topiles como de los fiscales no figuran públicamente, sin embargo, son ellas quienes elaboran los alimentos durante la semana de servicio; 191 sobre todo las esposas de los fiscales, quienes tienen que alimentar a sus dos topiles que tienen bajo su mando. Cuando hay actividades colectivas, especialmente en Semana Santa, son las mujeres quienes hacen presencia en los espacios de gestión de alimentos para la representación litúrgica de la última cena: El fiscal manda y cuida a los topiles, es una friega, bueno para las mujeres, ahora que estuve ahí, pude observar en la Semana Santa que nos reunimos, ¡imagínate tienen que venir las esposas de los fiscales, ya son abuelitas!, ¡Ay no!, de verdad que me dieron lástima, no sé, te digo como sea nosotras estamos no cayéndonos de jóvenes, pero somos jóvenes todavía comparadas con ellas, podemos trabajar, no sentimos tanto el frío, podemos andar, por lo menos con pantalón. Pero ellas son mujeres ya muy viejitas, de edad muy avanzada, y son las esposas de los fiscales, ellas son las mujeres de los fiscales; también a ellas les toca integrarse y colaborar a la hora de elaborar alimentos para los apóstoles, ahí las pobres viejitas tienen que levantarse a las cinco de la mañana, imagínate. Yo también siento que eso ya tampoco debería de ser, es una chinga para las mujeres, los hombres como sea pues ellos no se llevan la chinga pero las mujeres, ellas son las que tienen frío, ya están viejitas, sus huesitos ya no aguantan. Así estuvo una viejita, mucho tiempo después me di cuenta, casi al final del trabajo, cuando ya nos separamos en semana santa; que la viejita tenía incapacidad motriz, no podía caminar, no sé cómo pudo aguantar, no sé cómo estuvo parada para elaborar la comida, pues ella estaba ayudando, y cuando ya nos separamos, pues sí, caminaba muy chueca, y entonces pienso, ¿acaso las autoridades que eligen a los fiscales piensan en las esposas? ¿Cómo es la esposa del fiscal? ¿Si realmente está en condiciones de atender a los topiles? obviamente no, porque al único que se le conoce es al esposo, ¡pongamos al esposo, pongamos a él!, y quién sabe cómo sea su esposa, si trabaja o ya no; si todavía puede mover su mano, sus pies, si puede pararse; yo dije: deberían también considerar quiénes están en condiciones, porque casi todas era muy viejitas 100. Conscientes las mujeres esposas de los fiscales de las responsabilidades que tienen, desde los espacios marcados por el género, asumen y desarrollan las actividades que les corresponden como “mujeres”. El fragmento anterior de la entrevista, se centra principalmente en las condiciones etarias en las que se encuentran estas mujeres que 100 192 Entrevista a una comunera, ex autoridad municipal y religiosa, Tlahuitoltepec Mixe, 2014. sustentan el andamiaje de los cargos en familia representados por el esposo. Los cuestionamientos a las condiciones de pobreza, exclusión e inclusión etaria, de salud de las mujeres, desde y por las mujeres, sugieren no solamente demandas y críticas muy específicas a las normas que obedecen los nombramientos, sino que proponen realizar reajustes a las dinámicas de todo el sistema de cargos, en el que no prime la idea de “las generaciones pasadas lo hicimos y ustedes como jóvenes también lo deben de hacer”. Estas posturas han aflorado a la hora de iniciar actividades de reflexión que ha implementado la misma comunidad, con respecto a la situación del sistema de cargos. LAS MAYORDOMAS Las mayordomías son cargos asumidos por mujeres solteras para el caso de la cabecera municipal (viudas, solteras, madres solteras, divorciadas); en parejas para el caso de las ermitas101 y las agencias, sin excluir actualmente a las mujeres solteras como anteriormente sucedía. Estos cargos tienen el estatus de “kutunk”, es decir; las personas cargueras son consideradas como autoridades ante y por el pueblo. En cada una de las capillas también hay mujeres nombradas como madrinas de fiesta, esto significa que ayudan a organizar y subvencionar la celebración, sobre todo en la compra y elaboración de los alimentos 102. Ser madrina implica dar un servicio temporal que excluye los demás cargos e implica que si es nombrada en un periodo posterior inmediato puede argumentar que dio un servicio temporal que le significó gastos e inversión de tiempo. Con estos argumentos las autoridades pueden otorgarle el tiempo y el “privilegio de seguir descansando” hasta que haya reposado lo suficiente para que pueda ser nombrada como kutunk o nuevamente madrina103. Manejamos ermitas o capillas indistintamente. La figura de la madrina no tiene el carácter de ser kutunk, sin embargo excluye a los demás cargos en un periodo de tiempo. En la cabecera municipal esta figura ha desaparecido y sólo en las ermitas o iglesias de las rancherías sigue vigente. 103 kuno’ kpë, es el nombre que reciben las madrinas, su traducción literal es: la o el que alumbra. 101 102 193 Para el caso de las mayordomas, basta ser de la comunidad y vivir en ella. Las mayordomas son mujeres solteras y es interesante encontrar que de las dieciséis mayordomas de la cabecera municipal se observa que en cada ciclo existe una pluralidad de condiciones; en esa diversidad trabajan desde mujeres sin escolaridad hasta aquellas que son profesionistas, las hay de condiciones económicas precarias o cargueras que tienen un empleo formal en alguna institución gubernamental o con empresas propias. Es común también observar que entre las cargueras haya mujeres con hijos o aquellas que no tienen ninguna descendencia. También encontramos a aquellas que viven en el centro y cuentan con casa propia o mujeres que vienen de algún paraje o barrio lejano y que se ven obligadas a pedir asilo con algún familiar. Las mayordomas son las encargadas directas de los picaportes para abrir y cerrar la iglesia y de los nichos de las imágenes, de administrar los recursos que llegan a ser donados por los creyentes. Las mayordomas también son las responsables de mantener la iglesia limpia, diariamente recogen flores ofrendadas, recolectan las limosnas y las ofrendas en especie (cosechas de la comunidad) 104, éstas las clasifican, Las ofrendas cambian según el ciclo agrícola y de acuerdo a las cosechas que se van realizando a lo largo de todo un año 104 194 las limpian y las venden. Las mayordomas también asean los altares y los repositorios de velas, asisten en algunos casos a los curas para la organización y preparación de las actividades litúrgicas, atienden y surten la tienda conocida popularmente como “sacristía”, rentan las velas que ellas mismas elaboran para los concurrentes. Los recursos obtenidos de las ventas pueden ser prestados a las personas de la comunidad que requieren de algún crédito, las mayordomas cobran las utilidades correspondientes que llegan a parar en la bolsa de la cooperativa para ser utilizadas en las necesidades de la mayordomía y la iglesia, -compostura del reloj, arreglo de la campana, adornos florales-, o de vez en cuando esos recursos pueden servir para alguna obra de la comunidad, o como el caso de compra de la despensa para la elaboración de alimentos para los apóstoles e invitados. La dinámica de trabajo es semanal y rotativa; de las doce auxiliares se organizan cuatro equipos de trabajo. Tres cargueras más las “titulares” de tal forma que una carguera con mayor jerarquía quede como responsable del equipo de trabajo. Aunque la presidenta y la tesorera permanecen más tiempo por ser las titulares y las encargadas de la vigilancia, coordinación y administración del equipo y de los recursos económicos. Cierto también es que durante las fiestas patronales, semana santa, día de muertos y fin de año, las mayordomas se congregan debido al movimiento en todo el municipio con fines de actividades litúrgicas. En las mayordomas recae toda la responsabilidad de administrar y suministrar la iglesia con velas y flores, atender la tienda para suministrar también las necesidades de los feligreses de todo tipo de materiales religiosos, imágenes, cuadros, reliquias, velas, rosarios, flores; ponen a la venta las ofrendas que recaudan durante las festividades. En semana santa, ellas son las encargadas de mantener la limpieza de la iglesia, del calvario 105, recolectan las monedas, acompañan a las vírgenes y a los santos en las procesiones para cuidarlos, recogen las veladoras y velas ofrendadas. Sábado de gloria es un día de rezo al cuerpo de Jesucristo resguardado en el calvario, las mayordomas son las encargadas de vigilar la capilla y la limpieza corre El calvario se refiere a un lugar-barrio donde en Semana Santa descansa el cuerpo de Jesús de Nazaret después de la crucifixión, es en la iglesia del calvario donde su cuerpo reposa y donde los feligreses llegan a rezar durante toda una noche y la madrugada del día siguiente de la crucifixión. Esta iglesia solamente se abre en Semana Santa, el resto del año a veces puede ser útil como bodega ya que no alberga imágenes. 105 195 bajo su responsabilidad. En la madrugada del sábado, las mayordomas ofrecen atole y pan a los rezanderos. En octubre, es el mes de la Virgen del Rosario y mes de las primeras cosechas de elotes en la comunidad; en ese periodo, algunas personas llegan a ofrendar las primeras cosechas de elotes a la iglesia. Durante la primera semana de octubre se llevan a cabo rezos en honor a la Virgen del Rosario, y el primer domingo de este mes se celebra la misa en su honor. Ese día las mayordomas y un grupo de religiosas allegadas a la iglesia católica, ofrecen elotes hervidos recolectados durante la semana de rezos. A finales del mes de octubre y principios del mes de noviembre también son fechas ajetreadas para las mayordomas. Son ellas quienes deben de estar al tanto no sólo de la iglesia sino del panteón. Todo el pueblo llega a visitar a sus difuntos, y en la capilla central del panteón se ofrendan limosnas y productos. Las cargueras deben de mantener limpio el espacio. Existe un espacio acondicionado que sirve de tienda provisional donde las mayordomas trasladan las velas que deberán ser rentadas a las personas para los rezos familiares realizados en el panteón, este espacio también sirve para resguardar las ofrendas recolectadas por las mayordomas. El periodo de transferencia de poderes para las mayordomas de la cabecera municipal se realiza cada 15 de enero al igual que los fiscales, topiles de los fiscales y el comité de la banda. En las iglesias, capillas o ermitas de las comunidades y parajes los mayordomos tienen bajo su responsabilidad el mantener en buenas condiciones las ermitas y de administrar los recursos que se van juntando a lo largo del ciclo anual. También son la máxima autoridad religiosa de las localidades y son el puente entre la comunidad y el alcalde único constitucional. Bajo su responsabilidad y en coordinación con las autoridades locales corre la organización de las fiestas locales en honor a los santos locales: en la iglesia de la agencia de Santa Cruz se festeja “la Santa Cruz” el 3 de mayo y San Antonio de Padua en el mes de junio; en el barrio y ermita de Santa Cecilia se festeja en noviembre a Santa Cecilia patrona de los músicos; en la comunidad de Santa Ana en julio se festeja a la Virgen de Santa Ana; en el paraje y ermita conocido como Esquipulas se festeja al Cristo Negro en el mes abril; en la ermita y paraje del Santuario se festeja a principios del mes de mayo a Cristo Verde; en la capilla de la comunidad de Tejas se acoge y festeja a San Antonio Abad en el mes de octubre y finalmente en diciembre se festeja a la virgen de Juquila en el paraje del mismo nombre. 196 Durante las festividades, las kutunk solteras deben de llevar a una ayudante extra para la elaboración de los guisos, por lo general suelen ser mujeres que forman parte del círculo familiar cercano de la kutunk; las personas que dan su cargo en pareja no tienen mayores complicaciones en tanto que será el varón quien se dedique a las actividades de coordinación en los espacios públicos y su esposa será quien atienda y lidere la organización para la gestión de los alimentos. La carga de actividades se concentra en mayor medida en los periodos de transición de poderes que se realiza durante las festividades de cada centro religioso del territorio municipal, excluyendo la comunidad de Yacochi. Es por esta razón que los periodos de transferencia de poderes van variando y se formalizan en los marcos festivos. Durante ellos, las autoridades salientes y entrantes entregan cuentas donde el Alcalde y las autoridades locales son los testigos máximos, así como la comunidad en general que presencia el acto de entrega recepción. La pluralidad existente en las mayordomías y la presencia femenina en su mayoría, puede que a primera vista emita una perspectiva incluyente de las mujeres en los cargos pero con tintes diferenciados frente a los varones. Es cierto que los cargos, en especial para las mujeres madres solteras y viudas; son experimentados desde la condición del ejercicio de la maternidad. Cargos, maternidad y soltería, van de la mano en estrecha correlación del multifacético sistema de cargos en Tlahuitoltepec como se expresa en las entrevistas: Pues sí, se le da espacio a la mujer, tanto en las asambleas; de los cargos a lo mejor se confunde un poco, porque hay mujeres que dicen que es un castigo por ser una mamá soltera o por ser viuda, pues les dan el cargo, pues se entiende que los hombres lo hacen de manera intencional, ¿no? por tener esa vida, ¿por qué no se nombra a la mujer casada? ¿Eso cómo se traduce? se entiende pues como doble filo, pues, te nombro a ti porque hablas mucho ¿no? como mujer, pero también te vamos castigar, teniendo este cargo y que asumas esa responsabilidad, pues igual por ser madre soltera, yo siento que son versiones que cada comunero emite de una mujer pues, obviamente hay gente que son conscientes, bueno te nombro a ti porque veo que eres responsable, veo que participas y tienes un buen punto de vista que un hombre ¿no? ¿Cómo se entendería de que una mujer haya llegado hasta cargos mayores como sindicatura y síndicas municipales?, una que llegó a ser presidenta municipal, hubo ahí votos a la mujer y ganó en votos, y a lo mejor si 197 comparamos en otras comunidades que es mucho más complicado, que ni siquiera vas a ver en asamblea una mujer, entonces es un proceso que se va dando. […] Se siente un castigo porque a lo mejor moralmente pues, es una mujer que es divorciada o madre soltera, existe un prejuicio, digamos en la vida familiar, o en pareja no funcionó, se separan, tiene sus hijos o hijo y la comunidad todavía le da un cargo para generar responsabilidades ante una sociedad, ¿no?, entonces es un peso más, uno, tiene que darle sustento a su hijo, educación, alimento y vestido y a lo mejor tiene que atender a los padres, mamá, papá, o hermanos, todavía tiene que asumir un cargo ante la comunidad, y siente igual que se le viene encima el mundo106. Es aquí donde cabe preguntarse ¿el nombramiento de las mujeres obedece al ejercicio y reconocimiento de su ciudadanía o es por el contrario un mecanismo que ha ensanchado las obligaciones de las mujeres más allá de las responsabilidades domésticas? ¿Qué fronteras existen entre la identidad, la responsabilidad y los derechos individuales y colectivos? Estas constantes contradicciones vividas por las propias mujeres son expresadas de la siguiente manera: Sí, es complicado, porque tienes que organizarte muy bien, es pesado, por ejemplo yo, tengo dos hijos pequeños uno de siete años y el otro de tres, a veces no tengo dinero, tengo que dejar la comida y tortilla preparada, temprano vengo a la mayordomía, abrir la iglesia, trabajar un rato y regresarme a mi casa a ver si mis hijos desayunan antes de irse a la escuela, a veces ni regreso y se van sin desayunar, en la comida voy corriendo a atenderlos, dos horas y luego otra vez a mi cargo, en las fechas de mayor movilidad a veces estamos toda la noche, mis hijos se quedan, aunque ahora está mi papá, pues se quedan con él, pero de todas maneras, no sé si comen bien, la comida fría, sus tareas, es mucho, pero así es la vida acá y muchas mujeres a veces tienen a sus hijos muy pequeños aun amamantando107. Anteriormente el papel de la mayordomía lo asumían hombres y mujeres en pareja, y al parecer, el estatus era totalmente diferente a lo que hoy se puede percibir: “el más alto cargo religioso de mayordomo se considera de carácter sagrado y, por 106 Entrevista a un comunero, ciudad de Oaxaca 2015. 107 Entrevista, Victoria Martínez, 2013 198 tanto, en la conciencia de la gente este puesto tiene un prestigio igual al del presidente, si bien el último goza de mayor prestigio social y económico. En algunos casos un hombre se ha convertido en mayordomo después de haber sido presidente” (Kuroda, 1993: 119). Opinión diferenciada encontramos hoy entre las mujeres, en la que este tipo de cargo se considera como mucha carga de trabajo y no representa ningún prestigio para las mujeres, ello se confirmaba cuando varias de las mujeres anotaban que el cargo que menos querían ocupar era el de la mayordomía. AUTORIDADES RELIGIOSAS EN AGENCIAS DE POLICÍA Y COMUNIDADES CON CONSEJOS DE DESARROLLO AGENCIA DE SANTA CRUZ La comunidad de Santa Cruz tiene una de las capillas/iglesias con mayor afluencia en las festividades, hoy ubicada en la agencia de Santa Cruz. En esta comunidad se realizan dos fiestas realizadas en Mayo y Junio respectivamente; la primera en honor a la Santa Cruz y la segunda por San Antonio de Padua. Anteriormente en todas las ermitas del municipio de Tlahuitoltepec, a excepción de Santa María Yacochi, se nombraba a los nuevos mayordomos en las festividades, en una asamblea a mano alzada el mero día festivo, se hacía la entrega-recepción de los cargos, inmediatamente después del nombramiento. Sin embargo, a raíz de la reorganización de las comunidades, actualmente cada comunidad realiza una asamblea local para la elección de nuevas autoridades, entre ellos las y los mayordomos. Es en el mes de mayo, en el festejo del día de la Santa Cruz, cuando se hace la transferencia de poder, para ello, las autoridades locales, es decir, el agente, suplente del agente, secretario y tesorero de la localidad son quienes presiden las elecciones con anterioridad y sólo el alcalde se hace presente como autoridad máxima para dar fe y reconocimiento a las nuevas autoridades religiosas junto con la población presente. LOCALIDAD DE SANTA ANA La otra capilla que resguarda la virgen de Santa Ana se ubica en la comunidad del mismo nombre, se festeja en el mes de julio, en los días festivos se hace la transferencia de poderes frente a todos los visitantes y con la presencia de la autoridad municipal, por lo general, son los titulares de la administración municipal quienes 199 constatan el ritual y dan fe de la seriedad y formalidad del ingreso de los nuevos mayordomos. Para el caso de esta localidad, los mayordomos son electos por una asamblea local presidida por el consejo de desarrollo, luego se hace la entrega de lista de las personas electas a la alcaldía municipal, y durante la fiesta patronal local se hace entrega y transferencia del poder. El alcalde y el resto del cabildo municipal, presencian la entrega-recepción de la administración saliente y entrante. AGENCIA DE LAS FLORES La comunidad de Las Flores tiene una iglesia local, donde está resguarda la virgen de María Auxiliadora festejada en el mes de mayo. Siendo Las Flores una agencia de policía organiza sus propias asambleas internas para realizar elecciones de sus autoridades religiosas locales. Una vez que son elegidos los nuevos mayordomos o mayordomas, se hace entrega de la lista de los nuevos candidatos a las autoridades municipales. Al igual que en los casos anteriores, es en la festividad de mayo cuando se transfieren los cargos, en la cual se hace la entrega recepción de los materiales de trabajo y las cuentas administrativas frente a las autoridades salientes de la comunidad y las autoridades municipales, en especial, frente al Alcalde. AUTORIDADES RELIGIOSAS DE LAS ERMITAS DE PARAJES, LOCALIDADES Y BARRIOS La Ermita de Santa Cecilia está localizada en la cabecera municipal ubicada en el barrio del mismo nombre, al sur del centro de la población. En el mes noviembre se festeja a la Virgen de Santa Cecilia y a los músicos, la organización corre a cargo de las y los mayordomos así como de la Alcaldía y regiduría de educación. Durante la festividad se hace la transferencia de poderes entre mayordomos salientes y entrantes. Las autoridades entrantes se convierten en los responsables inmediatos para administrar, limpiar y salvaguardar la ermita durante todo un año. Las elecciones de las y los mayordomos para esta ermita se dan mediante citatorios y comparecencias ante la alcaldía, esto es así dado que el barrio forma parte de la cabecera municipal. Por lo general, los mayordomos salientes proponen a sus sucesores siempre y cuando los precandidatos o precandidatas no estén en ningún cargo, sea de tipo municipal, religioso, administrativo e institucional. 200 La Ermita del Santuario, está localizada al noreste de la cabecera municipal. Se cuenta que esta capilla se instauró para la despedida y bienvenida de los feligreses que visitaban al Cristo Negro de Otatitlán, Veracruz. La fiesta en esta capilla se realiza en el mes de mayo, en esa misma fecha se realiza la transferencia de poderes entre los mayordomos salientes y los mayordomos entrantes de la capilla. El nombramiento se da por citatorio y comparecencia ante el Alcalde Municipal al igual que el caso anterior, ello es así porque el paraje no cuenta con una autoridad local y se localiza muy cerca de la cabecera municipal. La fiesta corre bajo la coordinación de los mayordomos y con el apoyo de las autoridades municipales. La de Juquila es otra capilla ubicada en una localidad y paraje del mismo nombre, esta ermita resguarda la Virgen de Juquila que es festejada en el mes de diciembre. Las elecciones de los nuevos mayordomos se hacen con anterioridad mediante citatorio y comparecencia ante la alcaldía y la transferencia de los cargos se realiza en el mes de diciembre. El alcalde da fe de la entrega y recepción de los recursos. Esquipulas es un paraje que cuenta con una capilla, se ubica al oeste de la cabecera municipal. Resguarda el Cristo Negro que es celebrado cada lunes después del domingo de pascua en semana santa. Anteriormente en las festividades se elegían los mayordomos para la administración de esta capilla. Actualmente es una de las ermitas que ya no tiene mucha afluencia y las fiestas que se realizan se dan con base en la organización de los feligreses por lo que ya no hay elección de mayordomas. XUXPË KUTUNK Y CAPILLOS Este comité (de la banda filarmónica municipal) surge exclusivamente para la coordinación de las actividades de la Banda Filarmónica Municipal. El comité es integrado por veinte cargueros quienes se distribuyen y organizan a lo largo del año. El calendario de servicio de cada carguero es de una semana completa teniendo un periodo de descanso de tres semanas y así sucesivamente hasta culminar el año. Los y las integrantes del comité trabajan en coordinación con el alcalde único constitucional y con los capillos para coordinarse en las actividades; especialmente referidas a la formación continua de las y los músicos así como de las responsabilidades comunitarias asumidas por la banda para con otros pueblos. Así por 201 ejemplo, de ser aceptada una invitación proveniente de otros municipios Mixes, o de otras regiones del Estado o fuera de él, existen cuatro actores que se coordinan para consensuar y organizar la participación, siempre con la asistencia y acompañamiento de las autoridades municipales. Los cuatro actores: son los integrantes de la banda, el comité de la banda, el alcalde y los capillos, deliberan sobre cualquier problema y necesidades requeridas para una situación concreta. La exclusividad de un comité que ayude a la banda, radica en que los músicos son un componente fundamental para atender las invitaciones y asegurar la asistencia de las otras bandas visitantes durante las tres fiestas patronales de la comunidad, así como participar en los diversos eventos políticos, sociales, culturales, civiles y eventos funerarios en la comunidad. Así pues, la banda municipal por lo general se convierte en la carta de presentación de colaboración del municipio hacia los otros pueblos, ello ha permitido el fortalecimiento de lazos interétnicos y de cooperación municipal. Al respecto Kuroda explicaba lo siguiente: [… ] La banda es un elemento indispensable en los rituales civiles y religiosos de la comunidad. Está bajo la dirección del Comité de la Banda de Música, compuesto de un presidente, tres capillos y nueve vocales. El presidente y los capillos invitan a la banda a sus casas para que ensaye […] el comité de la Banda de Música y los músicos sirven a la comunidad como un todo, pero originalmente los músicos dependían de la iglesia y eran encabezados por los capillos, los especialistas en música sacra” (Kuroda, 1993:117). El cargo de capillos108 es asumido por integrantes de la banda, músicos o ex músicos pues son los encargados directos de salvaguardar los instrumentos, partituras y demás accesorios musicales. El papel de los capillos también es fundamental en los sepelios, eventos y fiestas fúnebres como el día de muertos; son los encargados de llevar a cabo los rezos y cantos en las exequias. En la fiesta de día de muertos, son ellos principalmente, así como otras personas los autorizados para encabezar el canto de los responsos y salmos en el ritual obligatorio que se lleva a cabo previo a la repartición de las ofrendas montadas en casas particulares. Se ha quedado este nombre para denominar a los cargueros que posiblemente antes funcionaban como maestros de capilla. Estas personas eran los cantores en las liturgias y eventos religiosos. 108 202 ESCUELA KUTUNKTË: COMITÉS DE ESCUELA Otro grupo de kutunk se enmarca en los programas federales y estatales establecidos en los centros educativos y en los centros de formación especializados de la comunidad. Los centros educativos han sido las instituciones que más apoyo han requerido de la comunidad. A partir del establecimiento de las primeras escuelas en el municipio, los docentes se apoyaron de las autoridades de Tlahuitoltepec para que les ayudaran a resolver algunas necesidades. En el párrafo anterior, se citaba a Kuroda, (1993) quien describía que el fiscal era el encargado de buscar a una muchacha los sábados y estar al servicio de los maestros y el párroco durante toda una semana para la molienda del nixtamal y suministrar su servicio para la elaboración de alimentos. Por su lado, los comités de escuela se establecieron en la década de los setenta y a lo largo de los años han sufrido modificaciones suprimiendo cargos como los extintos topiles y mayores de la escuela, otro comité desparecido es el comité de padres de familia del Centro de Bachillerato Tecnológico. Muchos otros comités se crearon en la década de los sesenta y setenta debido a la introducción de los programas de gobierno, principalmente aquellos que estaban relacionados con infraestructura y obras públicas, desarrollo y asistencia. Por ejemplo, la CONASUPO tenía su comité, hoy la tienda Diconsa sigue contando con comités en las rancherías, a excepción de la cabecera municipal en las que los encargados de la tienda reciben una comisión de las ventas aunque también las o los encargados pasan por un nombramiento. La introducción de la luz también requirió de un comité propio que hoy ya no es vigente, estas dinámicas forjaron a la comunidad a conformar grupos de comité en los marcos del kutunkäjtën109 pero que paulatinamente han ido desapareciendo del mapa y esquema de los cargos. Actualmente las personas designadas como comités de escuelas, dan su servicio a lo largo de todo un año de manera gratuita en cada una de las instalaciones educativas, a saber: Escuela Primaria Xaam, Escuela Primaria Federal Pablo L Sidar, Los que fueron de reciente creación en las década de los 60, 70 y 80 fueron los comités de las escuelas, de bienes comunales, de obras materiales, de electricidad y los tesoreros de las mayordomías, estos últimos prestaban dinero y cobraban intereses. 109 203 Escuela Secundaria Federal y Albergue Escolar, anteriormente el Centro de Capacitación Musical y Desarrollo de la Cultura Mixe (CECAM) contaba con comités. La naturaleza del comité de escuela ha ido cambiando a lo largo de los años, pues tiempo atrás bastaba ser de la comunidad para que una persona fuera nombrada parte de la escuela kutunk, pero los mecanismos de nombramiento se han ido transformando como el hecho de que actualmente sólo aquellas madres y padres de familia que tengan algún hijo o hija inscrita en el plantel, deberán ser nombrados toda vez que no estén dando ningún otro cargo. El CECAM es la única escuela especializada en música que hasta hace poco contaba con la ayuda de las personas de la comunidad a manera de kutunk; éstos eran designados por el alcalde sin que necesariamente contaran con algún familiar inscrito en la escuela. Los comités de las escuelas tienen entre sus obligaciones el de salvaguardar los bienes escolares, apoyar en la organización de actividades; en algunos centros educativos los comités tienen bajo su responsabilidad mantener limpias las áreas escolares, preparar alimentos cuando sea necesario, coordinarse con los padres de familia para la elaboración de desayunos escolares, darle mantenimiento a las instalaciones y coordinarse con los docentes y con la regiduría de educación cuando sea necesario, presidir junto con los docentes, las reuniones de padres de familia, pernoctar en las instalaciones y finalmente apoyar en las gestiones ante la regiduría de educación y ante otras instancias para cubrir las necesidades escolares. Cada agencia y localidad tendrá sus propio comité de escuela, ya sean éstos de primaria o telesecundaria, así como en los albergues escolares que la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) subsidia. Una gran parte de la población anualmente se encuentra apoyando a los centros educativos; en todo el municipio, al 2005 se contabilizaba a ciento noventa y seis personas mujeres y hombres quienes estaban al frente de estas obligaciones. CLÍNICA KUTUNK Y COMITÉ DICONSA Son los cargos que entre sus responsabilidades está la de atender las casas de salud (clínica kutunk) y las tiendas comunitarias de DICONSA (comité tienda). Estos cargos son vigentes en las localidades. Ambos cargos ya no son vigentes en la cabecera municipal. 204 WENK KUTUNK: OTROS CARGOS En esta parte ubico los cargos que en su mayoría ya no son vigentes como el comité del club deportivo, comité del comedor comunal, el patronato y el cargo de patrimonio, éste último se ha venido debilitando, funcionaba para la administración de una caja comunitaria de ahorro y préstamos, y aún era vigente en el 2013. JOTMAY KUTUNK: CARGOS FESTIVOS Ubico en esta parte las comisiones, éstas se caracterizan por una temporalidad muy corta y se realizan en los marcos festivos preponderantemente; entre ellos ubicamos: la comisión de festejos, las madrinas de fiestas y los topiles de los músicos. Si bien no entran en la categoría de kutunk como tal, sin embargo realizo esta clasificación para tener una idea de las formas de participación en el sistema de cargos dado que estas comisiones condicionan y algunas excluyen a otros cargos. Jotmay110 en Mixe hace referencia a las actividades que conllevan preocupaciones. También hace referencia a las fiestas familiares o comunitarias. La comisión de festejo es en sí misma, una preocupación para los y las comisionadas, lo mismo para las madrinas. Las fiestas son jotmay. Kuroda en su libro clásico Bajo el Zempoaltepetl anotaba: El cargo del capitán es el puesto que cualquier hombre adulto necesita cumplir para ser elegible a cargos más altos. Esta es la única y sola regulación en la selección de autoridades. Después de ser capitán le es permitido a uno saltar varios cargos, dependiendo de la habilidad y las necesidades comunitarias- de acuerdo a la situación actual, uno puede saltar hasta suplente o síndico (Kuroda, 1993: 119). Jotmay en realidad enuncia el carácter festivo que tienen los cargos, sin embargo, las comisiones aquí enunciadas se inscriben en las fiestas patronales de la comunidad y se desarrollan en estos entornos. 110 Jotmay: se refiere a la preocupación. 205 A manera de resumen, presentamos el siguiente esquema que representa la diversas formas de participación, que siendo en el marco de los servicios gratuitos y obligatorios, estos espacios no se separan tajantemente; lo que observamos mas bien son campos superpuestos y concéntricos que son regidos por las normatividades internas de los cargos. IV.IV KUTUNK: PERIODOS Y ETAPAS DE TRANSICIÓN DE PODERES Los cargos presentados en el apartado anterior, son entregados y asumidos en los procesos de entrega y recepción de responsabilidades. Es así que en Tlahuitoltepec encontramos que el cambio de autoridades (kutunktë) acontece de manera continua, a lo largo de todo un año. Cronológicamente se inicia el primero de enero. En año nuevo se lleva a cabo la transición del cabildo del ayuntamiento municipal de la cabecera municipal junto con todos los auxiliares ya enumerados anteriormente. Los cambios de las autoridades locales de las agencias de policía se realizan también en este mes, lo mismo para el consejo de desarrollo comunitario de algunas localidades. El 15 de enero 206 se realiza la transición de autoridades religiosas (mayordomas del centro, fiscales, capillos, topil del fiscal) del centro de la población y los integrantes del comité de la banda. Para el mes de mayo, se realizan los cambios de mayordomos en Santa Cruz, en la agencia de Las Flores y en el barrio del Santuario respectivamente. En junio hay cambio de mayordomas en la localidad de Santa Ana. Noviembre es el mes de cambio de topiles y mayores así como los comités de escuela y de salud de la cabecera municipal. El cambio de mayordomos en Santa Cecilia también se realiza este mes; finalmente en el mes de diciembre se realiza el cambio de mayordomos en Juquila. A manera de resumen, la dinámica de cambios de autoridades y ciclos festivos se puede distribuir como se muestra en el esquema de periodos de entrega- recepción de poderes, que como se puede observar, los periodos de nombramientos y elecciones acontecen a lo largo de todo el año aunque en periodos distintos del ciclo anual 111. Estos datos son con base en la dinámica de elecciones más recientes (2015). No se incluye Santa María Yacochi, que administra su propia dinámica local con respecto al Municipio . 111 207 Cuadro 5: número y nombres de los cargos en Santa María Tlahuitoltepec Mixe Oaxaca. Comunidad/Sexo Número Subtotal Cargos de participantes personas Frijol 4 Comité de Salud HyM 2 Comité de DICONSA Comité de Escuela primaria 8 14 Guadalupe Victoria Comité de Salud 3 HyM Comité de Escuela Primaria 10 HyM Comité de Escuela Telesecundaria 8 H Agencia de Policía (agente, suplente, tesorero, 4 25 secretario) Laguna H y M Comité de Escuela Primaria 5 5 4 Comité de Salud Las Flores 8 Comité de Albergue HyM 12 Comité de Escuela Primaria HyM 8 Comité de Escuela Telesecundaria H Agencia de Policía (agente, suplente, tesorero, 4 36 secretario) Magueyal 6 6 Comité de Escuela Primaria HyM Metate 6 6 Comité de Escuela Primaria HyM Nejapa Comité de Salud 5 HyM Comité DICONSA 2 Comité Primaria 16 12 Comité de Escuela Telesecundaria H Agencia de Policía (agente, suplente, tesorero y 4 39 secretario) Santa Ana Comité de Salud 1 HyM Comité Escuela Primaria 8 MyM Comité de Desarrollo 4 13 Santa Cruz Comité de Salud 6 HyM 9 Comité Escuela Primaria MyM 8 Comité de Escuela Telesecundaria H Agencia de Policía (agente, suplente, tesorero y 4 27 secretario) Tejas Comité de Salud 5 HyM Comité DICONSA 5 HyM Comité Escuela Albergue 8 15 Comité Escuela Primaria 4 Comité Escuela Telesecundaria H 4 41 Comité de Desarrollo Diferentes 24 24 Mayordomías de las ermitas y localidades localidades HyM Comité Albergue 5 Cabecera municipal Comité de Escuela Primaria Xaam 12 HyM Comité de Escuela Primaria Federal 16 Comité de Secundaria General 8 41 H. Ayuntamiento Mayor de Vara 12 H Topiles 36 48 H. Ayuntamiento Alcalde, Presidente, Síndico y sus suplentes 6 HyM Regidores y sus suplentes 9 208 Tesorero municipal y su suplente y tesoreros de las 5 regidurías H MyH MyH Comité de la Banda, municipio (H y M) Capillos (H) Fiscales (H) Topil de fiscal (H) Mayordomas (M) Comisariado de Bienes Comunales (H y M) Consejo de vigilancia de Bienes comunales (H y M) Agentes auxiliares del presidente Nïmëj- regidores auxiliares del Alcalde Secretarias/os: del presidente, síndico, alcalde, tesorería y regidurías Vocales de hacienda y tesorería Presidente, presidente suplente, tesorero, secretario y vocales Capillos Fiscales Topil de fiscal Presidente, presidenta suplente, tesorera, secretaria y vocales 32 9 74 135 20 20 4 4 8 4 4 8 16 16 Presidente, presidente suplente, secretario, secretario suplente, tesorero y tesorero suplente 6 Presidente, Presidente suplente, secretarios 6 6 6 Población activa en cargos comunitarios por año 112: 496 Servicios temporales (capitanes, madrinas de las ermitas, caporales) en promedio: 70 participantes Gran total directo de titularidad: 566 Gran total de participación directa ampliada por cada ciclo anual (1132) Fuente: Elaboración propia con base en la revisión de diversas fuentes y diario de campo. En el cuadro cinco también podemos darnos cuenta del número y nombre de los cargos que cada localidad de Tlahuitoltepec tiene y que a lo largo del ciclo anual tendrán sus propios calendarios de elecciones tal como se anotaba en el esquema anterior. IV.V MECANISMOS DE NOMBRAMIENTO Y PERIODOS DE ELECCIONES Las autoridades municipales son elegidas en asamblea comunitaria en los meses de julio y agosto; estas votaciones se llevan a mano alzada. La autoridad que preside la reunión, conforma una comisión de conteos entre los asistentes para que reporte a la mesa de debate el número de votos por candidato. Los o las titulares elegidas anualmente para la gestión municipal se organizan bajo sus propios tiempos e integran una lista larga de posibles vocales y auxiliares para la integración de los equipos ampliados de trabajo. Serán ellos mismos quienes visiten en sus domicilios a los posibles aspirantes, contemplados previamente en la lista; esta visita tiene como Se excluye Santa María Yacochi. A esta cifra aproximada, se suman las jefas o jefes de familia quienes solventan las necesidades económicas del carguero o la carguera durante el tiempo de servicio en el que permanecen. Tomo como base la lista que maneja Filemón Díaz Ortiz de las autoridades del 2005, por localidad e institución y datos recolectados durante el trabajo de campo (Díaz Ortíz, 2013). 112 209 finalidad, informarles e invitarles a que se integren al equipo de trabajo del Honorable Ayuntamiento durante el siguiente ciclo anual de servicios. Los criterios de selección generalmente obedecen al tiempo de descanso que lleve la persona, es decir, se investiga el último año en el que fue kutunk, las mujeres también pasan por este filtro además de su situación conyugal. En las visitas a domicilio, el equipo central expone el motivo por qué consideran que la persona debería de ser parte del equipo y ser autoridad, por lo general, se apela a las obligaciones, las responsabilidades, los derechos, el tiempo de descanso y la capacidad que consideran que tienen la personas para dar su servicio. En esas visitas se puede tener éxito o no, según sea el caso de cada candidato a vocal; entre algunas de las situaciones que se encuentran para que las personas no acepten el cargo están: los candidatos son comités de escuela, de ermita o son autoridades en las localidades; que se encuentren enfermos; que las y los candidatos estén estudiando; 113 que no han tenido suficiente periodo de descanso entre un cargo y otro, o que estén nombrados para asumir cargos próximos en las rancherías, localidades, cabecera municipal o que sean parte de la lista de comisionados como capitán para las fiestas anuales inmediatas a su visita. También se encuentran excepciones donde el candidato o candidata acepte placenteramente, independientemente de posibles factores no muy favorables como la falta de recursos económicos principalmente. Antes bien, para algunas personas hay un sentimiento honroso al ser tomadas en consideración por las próximas autoridades y se saben parte de las autoridades futuras. Una vez que se concreta el asunto, los titulares principian una nueva relación con sus auxiliares y vocales, formalizando la relación con la entrega ritual de una botella de mezcal y cigarros. A partir de ese momento, la relación y saludo anterior cambia de hermana y hermano mayor o menor a una relación de parentesco político ampliado. Es decir, las titulares en ese momento se convierten en madres (tääk) o padres (teety) de las y los vocales, a partir de ese momento también se sella una nueva relación que se deberá seguir aun después de culminar el servicio; también es muy probable en que si hay una relación de parentesco familiar, ésta sea la que predomine. Las y los titulares quedan en una relación de igualdad de estatus, es Estatuto comunitario: Art. 29 Es obligación de todo comunero aceptar la designación para ser autoridad conforme a los sistemas normativos orales, siempre y cuando haya cumplido los 20 años de edad y que tenga tres años de no estar estudiando. 113 210 decir, son hermanas y hermanos mayores y menores según sea el caso, una vez que asumen el cargo en la transferencia de poderes, automáticamente serán madre o padre de la comunidad. El proceso de visitas domiciliaras se vuelve un camino y una estrategia que permite conocer las personalidades de cada individuo, es por ello que pueden haber personas con una respuesta respetuosa, como habrá otras que no la tengan y rechacen el nombramiento con una serie de argumentos. Ante esto, algunas veces se toman acciones como una multa por no aceptar el cargo si es que los argumentos carecen de validez ante los ojos de los titulares. El formato del periodo de elección a domicilio, puede iniciar una vez que son confirmados los nombramientos de los titulares; éstos deberán organizarse para iniciar las visitas que pueden alargarse hasta el mes de noviembre o diciembre, según sea el caso. Lo cierto es que antes del 24 de diciembre debe de estar completo el equipo de trabajo por cada regiduría, presidencia, alcaldía y secretaría para que presidan su presentación como integrantes de las nuevas autoridades municipales cada 25 de diciembre, y hacer acto de entrega-recepción cada primero de enero. El formato de elección ha ido cambiando con el tiempo, anteriormente sólo el presidente era nombrado en asamblea y personalmente se ocupaba de integrar su cabildo. A partir de 1950 según narra Díaz Ortíz, “Los presidentes municipales eran nombrados porque tenían solvencia económica, es decir, se nombraba a personas que tenían bienes, ganado vacuno, ganado mular o suficiente maíz o frijol para la subsistencia durante un año de servicio comunitario”. A partir de la década de 1980 se instaura el formato de la mesa de presídium y votación a mano abierta. Posteriormente se instauraron las votaciones por urnas para elegir el presidente, síndico y alcalde, ese formato requería una invitación de casa en casa para que las personas votaran por los posibles candidatos que ya habían sido elegidos previamente por el consejo de ancianos y la asamblea. Las elecciones se llevaban durante tres días mediante urnas, ello de ninguna manera implicaba actividades proselitistas y de campaña por parte de los candidatos, antes bien eran postulados previamente en asamblea comunitaria y los votos en las urnas implicaban un segundo filtro. Finalmente las elecciones que se realizan en la asamblea comunitaria mediante votaciones a mano alzada, persisten actualmente para las elecciones de algunas autoridades municipales, de las localidades, de autoridades religiosas, agrarias y de las instituciones educativas. 211 Los otros formatos de elección son las designaciones por citatorio, este tipo de elección implica que el citado debe de comparecer ante el alcalde, pues corresponde a los cargos religiosos de la cabecera municipal ajustarse a este tipo de formatos de elección. En este mecanismo, son las mujeres quienes en su mayoría se encuentran en estas dinámicas, pues son las que en mayor medida ocupan los cargos de mayordomas. En las mismas dinámicas de elección se encuentran los fiscales y sus topiles, inclusive en ciertos casos los comisionados de festejo también son citados para sumir la comisión festiva. La elección por referencia y comparecencia se encuadra en las elecciones de topiles y mayores, esto significa que son referidos y/o ubicados por los cargueros salientes. Este formato también implica para los posibles candidatos comparecer ante la sindicatura en la que se les expone las razones de su citatorio. En ese momento los posibles candidatos argumentarán y expondrán las razones del rechazo al cargo o de su aceptación. Generalmente el aviso se da por el grupo de mayores y topiles quienes se organizan exclusivamente para la elección de sus sucesores, inclusive, al posible candidato se le acompaña a la sindicatura con todo el equipo de electoreros comunitarios. Suele pasar que un posible candidato no haya sido ubicado y éste se entera de la visita; por voluntad propia acude a la sindicatura sabiendo de antemano de su posible nombramiento al cargo. Éstos casos obedecen a que las mismas personas – varones en este caso- saben que en algún momento de su vida, se verán obligados a ser topiles, y para no retrasar los procesos prefieren ir ocupando aquellos cargos obligatorios, condicionantes y excluyentes. Las dinámicas de nombramiento por tanto no son uniformes y no sólo suceden en una sola fecha, pues éstas están relacionadas tanto por los ciclos festivos y los periodos de entrega y recepción de cargos. 212 QUINTO CAPÍTULO: MECANISMOS DE PARTICIPACIÓN Y VISIBILIZACIÓN DE LAS MUJERES DE TLAHUITOLTEPEC EN EL GOBIERNO MUNICIPAL La generación de los liderazgos locales en las comunidades y municipios indígenas de Oaxaca bajo los mecanismos propios de las dinámicas y de la administración interna de la vida comunitaria en general, ha logrado atraer la suficiente atención de las y los expertos para entender las dinámicas locales que buscan realizar miradas críticas acerca de la participación social y política de las mujeres de los Pueblos Indígenas. Sin embargo, las miradas tendenciosas pueden llevar a una apreciación generalizada de que en las comunidades indígenas poca y/o casi nula es la participación de las mujeres en los espacios públicos, o del otro lado, se puede caer en la conclusión de que si las mujeres indígenas participan en el sistema de cargos es un indicador de que las mujeres ejercen sus derechos políticos en contextos de igualdad y equidad ciudadana. Seguir una línea intermedia me lleva a observar que efectivamente, la participación de las mujeres en las comunidades no ha sido nada fácil, principalmente cuando ellas se atreven a romper esquemas tradicionales de participación femenina, es decir, aquellos famosos saltos que han dado las mujeres desde la vida privada doméstica tradicional a la vida pública-política. Paradójicamente estos saltos han demostrado que las comunidades indígenas tienen sus propias dinámicas en las que diversas mujeres siempre han estado presentes, cierto es también que han sido invisibilizadas en los procesos de documentación desde tiempos inmemoriales y la visibilidad de la participación de las mujeres permanece en la presencia activa de las mismas. Es interesante señalar que los mismos procesos internos como el caso de Tlahuitoltepec, se han encargado primero de reconocer –aunque no abiertamente- a mujeres indígenas que se atrevieron a preguntar si la invisibilización era parte de la vida comunitaria o si la participación en los espacios públicos marginales era inamovible para las mujeres; a pesar de ello, sólo la presencia y la participación de las propias mujeres ha obligado a transformar la tradicional mirada del sistema de cargos para que éste no perdiera de vista que cada vez más mujeres se hacían presentes en los diversos espacios mediante el uso de la palabra, los trabajos y la maternidad, convirtiéndose así en nuevas actoras transgresoras comunitarias, pero que aún al día 213 de hoy el ejercicio de una ciudadanía que considere la titularidad de los cargos más allá del estatus civil, sigue siendo un gran desafío. Para el presente caso, tomo la experiencia de las mujeres Ayuujk de Tlahuitoltepec, que se han podido visibilizar mediante las múltiples dinámicas y aristas de la vida individual y colectiva, que atravesadas por las dinámicas locales y externas, mediadas por la vida política, las relaciones interétnicas, el Estado, los discursos de los derechos humanos, los movimientos sociales, las reivindicaciones de los derechos de las mujeres, las dinámicas económicas y la migración, han hecho que el sistema de cargos que rige la vida comunitaria de Tlahuitoltepec tenga continuas fisuras y reajustes a lo largo de los años. El tema aquí pues es tratar de tejer esas dinámicas locales que se describieron en los capítulos anteriores con respecto a los principios del sistema de cargos, ubicando las dinámicas que han vivido las mujeres con respecto a su participación en la comunidad y la participación política y social en general, así como los costos sociales que pudieran haber tenido las mujeres durante los cargos ejercidos. Primero, trataré de hacer un recorrido general acerca de la participación comunitaria de las mujeres de Tlahuitoltepec para finalmente reducirlo a la participación en los cargos de la administración municipal, la siguiente parte abordará los costos sociales y las vivencias personales que han tenido que sobrellevar las mujeres de la comunidad en esta dinámica pendular de la vida político-social y familiar y el carácter ciudadano que se le imprime a la participación femenina. V.I REMEMBRANZA HISTÓRICA; RECONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS Y MECANISMOS DE PARTICIPACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DE LAS MUJERES EN TLAHUITOLTEPEC Si en 1953 a las mujeres mexicanas se les estaba reconociendo el derecho al voto en elecciones federales, habríamos de regresar la mirada con respecto a las personas de las comunidades indígenas. Sin bien es cierto que para las mujeres vivir en una comunidad indígena puede tornarse más complicado en términos de participación política, también es cierto que actualmente existen fisuras que han permitido a las mujeres introducirse a estas dinámicas nuevas. Oaxaca es una entidad que reconoce actualmente en su constitución la pluralidad cultural de su territorio así como de los procedimientos de la elección de 214 autoridades municipales, precisando la necesaria apertura para la participación femenina en los municipios indígenas. Siglos atrás, con la influencia de los movimientos liberales en Europa, México logra su independencia suceso que implicaría el inicio de la instauración de un modelo político de la democracia que se consolidaría a lo largo de los años. Es sabido también que a raíz de la independencia mexicana, el país inició procesos de reajustes sobre la administración del territorio nacional. Las comunidades indígenas en Oaxaca se encontrarían pues entre los legados de la colonia y los nuevos mecanismos de control territorial a partir de la independencia; de ahí que se desataran movimientos y revueltas sociales de los propios pueblos que buscaban fundamentalmente el respeto a sus territorios por un lado y por otro, el respeto a sus culturas. A nivel nacional varias entidades se ajustaron llanamente a la política liberal, reconociendo los derechos individuales sobre cualquier manifestación colectiva; Jaime Bailón (2002) describe que esto no ocurrió así en estados que instauraron sus propias constituciones estatales reconociendo la organización y propiedad territorial de los pueblos indígenas de Yucatán, Sonora y Oaxaca. El mismo autor anota que en esta última entidad con su primera constitución de 1825, habría de permitir la elección de sus autoridades; un gobernador, los legisladores, diputados jueces y los ayuntamientos. La reorganización del Estado, estaba sujeta a la nueva instauración del sistema político y entonces Oaxaca fue dividida en departamentos, partidos, municipios y repúblicas en la que participaban ciudadanos definidos para su administración. Por ejemplo; sólo podían ser electos los hombres de 21 años o más o de 18 años pero que estuvieran casados, además de tener una propiedad territorial, bienes raíces, una profesión, empleo o industria productiva; especialmente para ocupar cargos en los congresos. Bailón describe que la naturaleza de la posesión comunal de pueblos indígenas, impedía que los representantes de los pueblos tuvieran posibilidad alguna para ser designados para alguno de los cargos. La situación se agravaba todavía más si agregaban otra cláusula que hacía más difícil el asunto del ejercicio de la ciudadanía de los integrantes de los pueblos indígenas: saber leer y escribir. Así pues, para un “ciudadano indígena” se le anulaba el ejercicio de sus derechos políticos por todos los requerimientos ya descritos, no así para los varones latifundistas, propietarios de grandes extensiones de terrenos e hispanoparlantes, de esa manera cuerpos eclesiásticos y militares figuraron como jefes en los tribunales (Bailón, 2002: 13-14). 215 Las mujeres por su parte, tardíamente participaron en los espacios públicos, ello no quiere decir que a lo largo de los años no tuvieran participación desde los espacios asignados como propios de su género. Para el caso de las mujeres indígenas es muy probable pensar que si a sus compañeros no se les permitía participar en los espacios de toma de decisiones y de cargos populares del Congreso constituyente del México independiente, pues éstas simplemente no figuraban como ciudadanas, al igual que sucediera con sus congéneres indígenas. Estas dinámicas de reajuste político social se concretaron con las nuevas figuras de administración local y con la consolidación del municipio como una figura descentralizada de poder principalmente después de la Revolución Mexicana, donde los varones habrían de ocupar esos espacios máximos de poder local. Así pues, podríamos darnos una mejor idea si existiera un registro minucioso de las autoridades locales, esto daría cuenta de un mapa histórico de participación que a su vez, revelaría un amplio panorama sobre la participación de las personas en el sistema local de gobierno, sistema que se ha encontrado entre la dinámica normativa interna y los mecanismos normativos de la administración municipal como son los de las comunidades indígenas. Al hacer una mirada retrospectiva en el municipio de Tlahuitoltepec, se tiene claro que desde 1861 al 2014 se cuenta con una lista larga de la principal autoridad en la figura del presidente municipal, en Tlahuitoltepec, en esta lista no ha figurado ninguna presidenta municipal según el registro del Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal, quedando borrada la única ex presidenta que ha tenido Tlahuitoltepec. Las dinámicas atropelladas, de reajuste, presión política y jurídica de la entidad oaxaqueña hacia las comunidades indígenas, han hecho de los datos y registros, mecanismos de seguimiento bajo los principios y normas establecidas para la administración municipal de manera unidireccional. A nivel entidad, se puede observar en la lista de ex presidentes de Tlahuitoltepec que administra el Sistema Nacional de Información Municipal consultada al 2015, que a partir de 1993 se inician los registros de manera irregular acerca de los trienios presidenciales y los candidatos titulares, subsumiendo a los presidentes interinos. Con la misma importancia hay que mencionar que el mandato del presidente de 1993 y por única ocasión aparece registrado bajo el Partido Revolucionario Institucional (PRI), considerando también que es a partir de ese 216 año cuando aparece de manera irregular el registro de los candidatos por el sistema de Usos y Costumbres (hoy sistemas normativos internos), esto es a raíz de la adición que se le hace a la Ley Orgánica Municipal del Estado en referencia a la integración de los Ayuntamientos y el respeto a las tradiciones, usos, costumbres y prácticas democráticas de las comunidades en 1993; mismo que quedaría en 1995 asentado en la Constitución del Estado en la que se agregó un párrafo que hace mención de la protección de las tradiciones y prácticas democráticas de las comunidades indígenas que hasta entonces habían utilizado para la elección de sus ayuntamientos; lo anterior dio origen a la modificación del Código de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca. Sin embargo, las dinámicas anteriores y la presencia del PRI son explicadas por David Recondo de esta manera: La injerencia del PRI en el seno de cada municipio parece ser menos directa en Oaxaca. El tamaño reducido de los municipios, su elevado número […] y la falta de vías de comunicación en la mayoría de las regiones, contribuyeron sin duda a que el PRI no extendiera su control directamente en cada uno de los municipios. El PRI estaba generalmente representado a nivel distrital por personas comparables a los secretarios de Urbina: con frecuencia se trata de hombres que hablaban español además de la lengua local y que, por su capacidad de liderazgo regional, servían de intermediarios entre las autoridades municipales y el gobierno estatal. Poco después de la fundación del PNR, en los años treinta, se constituyeron comités del partido en cada uno de los municipios. Sin embargo, no tenían más función que la de comunicar a los dirigentes del partido el nombre de las nuevas autoridades, el nombre de los candidatos oficiales para las elecciones de diputados locales y federales, de gobernadores y del presidente de la república. El día de las elecciones, los presidentes de los comités estaban encargados de velar, con ayuda de las autoridades municipales, que las boletas fueran marcadas en el lugar “correcto”, el correspondiente a los candidatos del PNR (después del PRM y del PRI). Frecuentemente llenaban ellos mismos las boletas sin que realmente se hubiera instalado una casilla de voto. La función de presidente del comité municipal del partido la asumía el secretario municipal o alguna otra persona de la comunidad, designada para tal efecto entre los asambleístas del pueblo. En una considerable cantidad de municipios, hasta los años noventa, el comité del PRI formó parte de la jerarquía tradicional de los cargos comunitarios. A partir de los años cincuenta y sesenta fueron a menudo los maestros los que cumplieron esa función. Además de 217 su papel de informadores, parece que no tuvieron mayor incidencia en el plano municipal. De esta forma el PRI, en su calidad de organización política, no intervenía directamente en la designación de las autoridades municipales. Se contentaba con registrar las planillas que los comités municipales enviaban (Recondo, 2007:44-45). Teresa Valdivia dice al respecto: Ante todo es necesario considerar que previo a las citadas reformas en materia electoral en el estado de Oaxaca se sostuvieron tres tendencias políticas: 1) dar preferentemente los votos al PRI para la renovación de los ayuntamientos, las diputaciones, senadurías y presidencia de la República; 2) elegir a las autoridades locales, en la mayoría de los casos, conforme a su costumbre —aproximadamente, 70% de los municipios—; y 3) «negociar» los pueblos y comunidades indígenas, especialmente los caciques locales, con el gobierno estatal y con el PRI el voto a este partido, a cambio de la sobrevivencia de su costumbre y autonomía electoral para la renovación de sus ayuntamientos. A estas prácticas también han sido fieles los pueblos Mixes. (Valdivia, 2005: 178). Precisamente el antropólogo Mixe Floriberto Díaz, mencionaba en la década del 90, los mecanismos de elección desde el ejercicio de la autonomía de las comunidades con relación a las elecciones, periodos y la relación con el partido oficial, el PRI: Para entender mejor el planteamiento de la autonomía creo que es necesario poner un ejemplo concreto: el caso en Santa María Tlahuitoltepec. En todo el estado de Oaxaca se eligen autoridades municipales. En el caso de Tlahuitoltepec, cada tres años se eligen tres presidentes municipales y tres síndicos; mientras que la Ley orgánica Municipal dice que un presidente y un síndico municipal deben durar en su cargo tres años, en Tlahuitoltepec el cargo se desempeña durante un año. Para ajustarse a lo que dispone la ley, la comunidad […] resuelve el asunto de modo muy sencillo: toda función municipal es gratuita. El síndico o el presidente municipal deben dar servicios gratuitos. Todos estamos llamados de cualquier manera a dar nuestro aporte de servicios, de tequio, siendo autoridades directamente en trabajos concretos; entonces, se nombra tres presidentes municipales, el primero el que sale con más consenso es el que asume el cargo el primer año; terminando el año en diciembre él culmina con su función y, para ajustarse a la ley, pide licencia, se hace 218 un acta […] y supuestamente sesión el cabildo y nombra un interino. Pero esa sesión no existe, eso lo decidió la asamblea con anterioridad. Entra como primer interino el segundo de los presidentes elegidos. Ese primer interino, al finalizar el año, también renuncia y entra el tercer presidente municipal previamente elegido como el segundo interino pero es un presidente con el mismo valor que los anteriores dentro de la comunidad y cumple con la tradición[…] De esa manera nosotros nos evitamos el problema con el Estado y evitamos que nos impongan la vía de los partidos políticos para elegir a nuestras autoridades, porque aquí está la trampa de los partidos políticos, que no solamente es del partido oficial, el PRI, sino también del opositor PRD. Lo que se hace normalmente es que, como el Instituto Federal Electoral (IFE) exige que todas las autoridades pasen por un partido político, se va al partido político después de las elecciones a rellenar el formato con las autoridades que ya nombramos y pedimos que se registre para que la dirección de Gobierno del Estado extienda credenciales […] Y eso solamente sucede en el caso del primer presidente, en el segundo ya no, nos vamos directamente a la Dirección de Gobiernos con las credenciales, no necesitamos pasar otra vez por los partidos políticos […] (Díaz Gómez, 2007:156-158). El caso anterior queda corroborado en la revisión de archivo municipal, donde han quedado asentados en actas de acuerdo, con una “aparente sesión de cabildos”, cuando en realidad era un acto de formalidad ante las instancias de gobierno, como el ejemplo aquí mostrado: 219 ACTA EN LA QUE CONCEDE LICENCIAS EL PLENO DE CONCEJALES DE SANTA MARIA TLAHUITOLTEPEC, DISTRITO Mixe, OAX114. _________________________________________________ En el municipio de Santa María Tlahuitoltepec Distrito Mixe, Estado de Oaxaca, siendo las trece horas del día primero de enero de mil novecientos ochenta y ocho; constituidos en Pleno los Concejales en el Salón de Cabildos para tratar expresamente el punto relativo a las LICENCIAS presentadas por los ciudadanos: OROZCO, RAFEL JORGE PEREZ VARGAS VASQUEZ, JIMENEZ, GONZALES, GUSTAVO DIAZ LOPEZ, EUGENIO EUCARIO MARTINEZ HERNANDEZ quienes venían fungiendo hasta el día de ayer como Presidente Municipal, Síndico Municipal, y regidores respectivamente, como también con sus suplentes correspondientes los ciudadanos: BENITO DIAZ GUTIERRREZ, MODESTO VASQUEZ MARTINEZ, CONSTANTINO VASQUEZ JIMENEZ, FRANCISCO NUÑEZ VASQUEZ.- Acto seguido la Sesión se constituyó bajo la Presidencia del Concejal Mayor de edad, el ciudadano ERASMO VARGAS GASPAR para tratar el punto relativo a las LICENCIAS: deliberaciones, el Pleno acuerda: después de profundas CONCEDER LAS LICENCIAS SOLICITADAS por los ciudadanos arriba citados. Una vez hecho lo anterior el Presidente del Pleno tomó la palabra para exhortar a los presentes, para que en un acto posterior se nombre a las personas que han de integrar el nuevo Ayuntamiento; para que vayan pensando en ellas tomando en cuenta la voluntad de servicio y responsabilidad de los ciudadanos a elegir.- No habiendo otro punto que tratar se da por terminado el acto, siendo las catorce horas del mismo día levantándose la presente con los tantos necesarios para dar cumplimiento a las disposiciones legales, remitiendo las copias autorizadas a las dependencias del gobierno; para constancia firman los que en ella intervinieron…. Damos Fe……………………………………………………………………… PRESIDENTE DEL CONCEJO C. ERASMO VARGAS GASPAR. 114 Transcripción original del acta de Licencias de autoridades 1988, Archivo Municipal. 220 Esta aparente formalidad buscaba procurar ajustarse a los mandatos estatales en cuanto a la elección de autoridades locales, así como respetar las dinámicas de la comunidad. Cabría puntualizar que a pesar de la formalidad jurídica que refleja el documento, se aprecia perfectamente un mecanismo interrelacionado que se refleja en los discursos institucionales locales y del sistema de administración municipal. Lo anterior también es reflejo de la imbricación de las dinámicas y perspectivas locales particularmente del deber ser de una autoridad, quedando en el documento en la parte apelativa y de buena voluntad de servicio y responsabilidad que tiende a ser parte de la ética comunitaria de los candidatos. La figura del presidente del consejo de ancianos y la formalidad para los procesos de las licencias, en su momento mostraban mecanismos de comunicación interna y externa, es decir, ante los propios comuneros y ante autoridades de gobierno se daban a conocer en tanto asuntos de la administración municipal. Regresando al tema de los registros del Sistema Nacional de Información Municipal y con la dinámica descrita, podemos comprender por qué en la lista de sus registros, sólo aparecen los ex presidentes propietarios, quedando al margen del registro los candidatos interinos. A diferencia de esto, la comunidad tiene una memoria compartida que lleva un registro informal, un registro oral remembrando en cada elección de autoridades quiénes han dado algún servicio y quiénes serían las próximas personas que tendrían que cubrir los más de 400 cargos anuales en la administración municipal. Una sección de esta lista de autoridades, especialmente de los presidentes titulares se muestra más abajo. El Sistema Nacional de Información Municipal como ya se hizo mención anteriormente, no registra los nombres de los presidentes auxiliares y los datos no necesariamente tienen una correspondencia real, este sistema de información por ejemplo no permite la visibilización de las demás personas que han fungido como presidentes interinos. Es sabido que en el 2012, se tuvo por vez primera una presidenta municipal, sin embargo en el sistema de información municipal no figura ni siquiera como presidenta interina. A manera de tener mayores datos, en el siguiente esquema se muestran los presidentes titulares de un periodo de 20 años, en el cual se recopilaron los datos de los presidentes interinos y por primera vez aparece una presidenta. 221 Cuadro 6: Lista de ex presidentes de Tlahuitoltepec por trienios de 1993-2013: Titulares e interinos. Presidente Municipal Sexo Periodo Partido Ramiro Díaz Cardozo H 1993 UyC Crescenciano Torres Vargas H 1994 UyC 1995 PRI Hugo Gallardo Martínez Cirilo Cardoso Vargas H Félix Hernández Vásquez Andrés Hernández Núñez H H León Jiménez H C. Pedro Díaz Zúñiga H C. Julián González González H C. Mayolo Gallardo Jiménez H C. Juan Martínez Vásquez C. Constantino Jiménez Martínez C. Juan Gutiérrez Vásquez H H H C. Eugenio Martínez Nicolás del 01-ene-1996 al 31 dic-1998 1997 1998 del 01-ebe-1999 al 31-dic-2001 del 01 de ene-1999 al 31 dic-2001 UyC UyC UyC UyC periodo 2000 UyC periodo 1999 Destituido en su periodo 2001 del 01-ene-2001 al 31-dic-2004 Periodo 2003 Observaciones Titular Periodo 1993 Interino Interino, y no fue por partido Su periodo fue en 1996 UyC Periodo 2002 2005 UyC UYC UyC Periodo 2004 Titular H 2006 UyC Interino C. Juan Jiménez H 2007 UyC Interino C. Palemón Vargas Hernández H del 01-ene-2008 al 31-dic-2010 UyC Titular, Periodo 2008 Interino, Periodo 2009 Interino C. Antonio Martínez Gómez H 2010 UyC Periodo 2010 del 01-ene-2011 Titular C. Cenobio Díaz Martínez H UyC al 31-dic-2013 Periodo 2011 Interina C. Sofía Robles Hernández M 2012 UyC Periodo 2012 Interino C. Hermenegildo Hernández Cortés H 2013 UyC Periodo 2013 del 21-jul-2013 Titular C. Pablo Pacheco Vásquez H UyC al 21-jul-2014 Periodo 2014 Fuente: Elaboración propia con base en los datos recabados en campo y con base en el Sistema Nacional de Información Municipal y del Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo C. Erasmo González H 2009 UyC Municipal. Así pues en esa invisibilización virtual, la realidad es que de 1861 al 2014, Tlahuitoltepec solo ha tenido una mujer que ha ocupado el cargo máximo dentro de la 222 administración municipal de la comunidad. Es decir que a lo largo de 153 años, sólo una fémina ha podido ser nombrada como máxima autoridad en el gobierno local. El hecho de que una mujer haya sido presidenta municipal aunque fuera con el carácter de interina, no significa que otras mujeres no hayan estado presentes en la administración municipal. Por ejemplo, desde 1979 en Tlahuitoltepec, ya se veía a las primeras mujeres participar en el municipio en su carácter de “kutunk”, según consta el archivo municipal, principalmente como secretarias; aunque es bien sabido que este cargo es de responsabilidad administrativa, pero en la comunidad es un cargo más que cuenta en la jerarquía establecida para las personas. El requisito para las secretarias es y era saber leer y escribir, un requisito que no todas las personas de la comunidad cumplían, Etsuko Kuroda observaba hace poco más de tres décadas que había dos secretarios, “uno para el presidente y otro para el alcalde, son responsables de la correspondencia, de las actas de nacimiento, del matrimonio, de defunción y otras. Quienes les solicitan esos servicios en el municipio les pagan por sus servicios. Hablan bien el español y gozan de un nivel de prestigio entre la población analfabeta” (Kuroda, 1993: 116). En 1980 el pago para el secretario era de 300 pesos mensuales provenientes de la partida número tres del presupuesto de egresos, según información recabada en el archivo municipal. Hoy no existe remuneración alguna. Lo anterior permite comprender que los maestros y otros profesionistas fueran cada vez más visibles en la comunidad y que paulatinamente fueron sobresaliendo, y se convirtió en una tendencia el nombramiento de docentes para ocupar el cargo de secretarios, y en el mismo vaivén del kutunkäjtën, se fueron incorporando para ocupar los cargos de síndicos, regidores y presidentes. Tan sólo en los últimos 45 años correspondientes al periodo de 1970 al 2015; 22 de los expresidentes fueron profesionistas y docentes, 12 comerciantes, y 11 campesinos, albañiles y empleados. Solo una mujer profesionista figura en esta lista. Así, para las primeras mujeres secretarias –no necesariamente municipales- era un requisito indispensable que fueran mujeres con estudios, capacidades técnicas y habilidades de comunicación y redacción en español, para cualquier asunto relacionado al cargo. La primera mujer que ocupó un puesto de secretaria de patrimonio en 1979 comenta lo siguiente: 223 Cuando yo di mi servicio por primera vez y como soltera, fue cuando pasé de secretaria de patrimonio, ese fue mi primer cargo, yo estaba sola, sola, creo que era en 1977, más o menos, yo estaba sola y aún no era madre, ese fue mi primer cargo. […] éramos dos mujeres autoridades […] era soltera, aún no me casaba, fui tesorera y mi tío Félix, presidente del patrimonio. Así es como pasamos, fue el primer cargo que di, y luego, también fui presidenta del club deportivo, estuve ahí sola 115. Presidentas, regidoras, síndicas y suplentes de las mismas, han sido algunos de los otros cargos más importantes que las tlahuitoltepecanas han ido ocupando a lo largo de estos años. Principalmente, se fueron abriendo mayores caminos en las últimas dos décadas del siglo pasado y principios de la década del segundo milenio. Donde mujeres regidoras, tesoreras, vicarias de presidentes y síndicos, síndicas, agentes y una serie de cargos menores fueron adquiriendo un rostro femenino. Estos primeros cargos del municipio kutunk no inauguraron la participación femenina, pero impulsaron sin planear, que el sistema del gobierno municipal iniciara a tomar en cuenta de manera más significativa la participación de las mujeres. V.II GOBIERNO MUNICIPAL EN TLAHUITOLTEPEC Y PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES En el anexo 5 se realizó un mapeo general acerca de las posiciones de participación cívico-política de algunas mujeres en Tlahuitoltepec. Este vaciado muestra las pocas mujeres que se han inmiscuido en los diversos espacios de participación municipal, en la que predomina la participación masculina. Este rastreo, si bien no recoge todos los datos con exactitud, sí nos da idea acerca de los recorridos de las mujeres a lo largo de las últimas tres décadas aproximadamente116, donde incluso aparecen algunos nombres de mujeres en cargos de titularidad. No hay que olvidar que los cargos administrativos en el municipio, también han sido espacios ocupados por muchas mujeres pero que debido a la ausencia de un mecanismo de registro y control de los cargos no se cuenta con datos exactos y su rastreo sólo es posible en trabajo de archivo. A pesar de la falta de registros, la misma Entrevista realizada a Deogracias Díaz Gómez, Tlahuitoltepec 2012. En el registro no está la participación de todas las mujeres, sin embargo sólo se focalizan los cargos en la administración municipal, de trata de un acercamiento y falta aún desarrollar datos más sólidos. 115 116 224 comunidad lleva un registro oral que ha de poner en movimiento en cada elección y las mujeres no quedan fuera de éste. Siguiendo una observación histórico-lineal, se ha de observar que las primeras mujeres registradas en el cuadro; correspondieron a la parte administrativa, pasando por la titularidad para administración de recursos, titularidad de cargos en las regidurías y finalmente, el primer caso de una presidencia presidida por una mujer. De 1982 al 2012, se observa una geografía de participación político social de las mujeres en la que la apertura en los espacios se ha diversificado al interior del gobierno local. Los nombres que aparecen en el anexo 5, sólo muestran los cargos ocupados en el Ayuntamiento municipal de manera parcial, ello quiere decir que es altamente probable que las mismas mujeres hayan tenido un recorrido paralelo en cargos religiosos, sociales, agrarios, institucionales y de administración de justicia; así mismo, es muy probable que un número mayor de mujeres hayan participado en los cargos de auxiliares y vocales de cada regiduría y de la tesorería, pero que no consideramos registrar puesto que el objetivo aquí es visibilizar aquellas que han ocupado cargos de mando. En siguiente cuadro 7 a manera de ejemplo, se puede apreciar lo que se mencionaba anteriormente, pues hace referencia a los cargos paralelos que las mujeres han ocupado al tiempo que van intercalando sus cargos con los del Honorable Ayuntamiento. Cuadro 7: cargos ocupados por una mujer entrevistada en Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca. Año Administración Comités de escuelas Otros Edo Civil municipal 1979 1983 Secretaria Patrimonio Secretaria Municipal de Soltera Soltera 1987 Madrina (Santa Cecilia) Madrina (Las Flores) Soltera Capitanía Casada Secretaria del comité de Bachillerato Casada Vocal de Obras Casada Club deportivo Secretaria del Comité de educación de padres de familia 225 Soltera Casadatitular del cargo Casada Vicepresidenta del Comité de educación de padres de familia 2005 Casada Mayordomos Santa Cecilia Comité de la Banda Casada Casada Regiduría de Casada-titular Educación del cargo 2013 Suplente de la Casada-titular Sindicatura del cargo Fuente: Elaboración propia con base en los datos obtenidos en las entrevistas y revisión de archivo municipal 2008 La importancia del cuadro 7 radica en que ilustra cómo una persona va ascendiendo en la lógica de los servicios de cargo de manera diferenciada, aún en el estatus de una mujer casada si consideramos que la regla general de participación de las mujeres se ha fundamentado en el estado civil y en la maternidad. Es por ello que este caso puede catalogarse por ahora, fuera de la regla común, puesto que esta mujer sigue participando ya sea como titular de los cargos independientemente de su estado civil o “como esposa de”. Con base en ello podemos aceleradamente concluir que las mujeres tienen dos posibilidades de participación: a) las mujeres pueden ser titulares de sus cargos en donde la auto representación implícitamente lleva la representación colectiva de una familia monoparental encabezada por ellas mismas; o b) se trata de mujeres esposas de autoridades “kutunk të’xy”, en donde el ejercicio de sus cargos está limitado a ser “la mano derecha” del esposo desde los espacios domésticos mediante la economía del cuidado y del sustento familiar, lo que lleva a que el aporte sea invisibilizado. En este último caso, algunas estudiosas del género concluyen que las esposas delegan su ciudadanía en los esposos, quienes se convierten en representantes de la familia; sin embargo en ambos casos de participación de las mujeres en Tlahuitoltepec, el estado civil y la maternidad son determinantes para que una mujer pueda insertarse tanto como titular de su cargo o como esposa de una autoridad masculina. En el cuadro anterior sin embargo, se revela que el sistema de organización de los cargos en Tlahuitoltepec se encuentra en constantes ajustes. Como le hecho de que revela una tercera posibilidad de participación: mujeres titulares de los cargos con esposos que no sean del mismo municipio. En ese sentido, la preocupación mayor sería con respecto a las mujeres casadas con varones de la misma comunidad ¿Qué 226 posibilidades de participación de las mujeres se puede plantear en este tipo de relaciones más allá de que las mujeres se conviertas en la mano derecha o consejera desde los espacios privados, como se ha argumentado? En síntesis, lo que encontramos en primer lugar es la vigencia del binomio espacio público-privado y el de varón-mujer. Sin embargo, no son fijas estas relaciones como más adelante veremos. Regresando al cuadro 7, ubicamos que en 1979 esta mujer fue secretaria de patrimonio y fue hasta el 2013 que llegó a ocupar el cargo de la suplencia de la sindicatura, significa que a lo largo de treinta y cuatro años entre 1979 y 2013, tuvo que prestar otros cargos y servicios a la comunidad; primero como soltera, luego como madre soltera, y posteriormente como esposa; por ahora, ha sido el único caso donde la esposa en ciertos cargos ha mantenido la titularidad desde su condición de mujer casada. Que claro está, su situación viene atravesada por su liderazgo reconocido en la comunidad y sin temor a equivocarme, es un único caso presentado con tales características. En resumidas cuentas, la carrera del kutunkäjtën de esta pareja ha tenido que transcurrir en procesos imbricados entre ser municipio kutunk, escuela kutunk, tsaptëjk kutunk y jot may kutunk; todo ello sumando alrededor de un promedio de trece años de servicio gratuito a la comunidad. Este caso permite observar las fisuras que la propia dinámica de los cargos ha generado, y en las que se crean pequeñas y grandes oportunidades para la mujeres; lo anterior por ejemplo ha permitido observar que de ninguna manera la lógica del kutunkäjtën se mantiene inalterado, antes bien, los reajustes son necesarios ante fenómenos que coexisten con la vida comunitaria para dar cabida a una dinámica local, integrando nuevas rutas, cargos, espacios, recursos, discursos y nuevas representantes. Y es aquí donde nos preguntamos ¿En qué consiste que la comunidad reconozca el liderazgo ciudadano de una mujer antes que su estatus civil para asignar los cargos comunitarios? Esta pregunta necesita ser escudriñada, si bien hemos de observar mujeres que dan servicio en “ausencia” de la figura masculina, pero hace falta poner puntual atención, generándose la pregunta ¿por qué en ciertos casos el nombre del varón aparece en la lista cuando la mujer da el cargo y cuando éste retorna, retoma la vida comunitaria adjudicándose los cargos que ha dado la esposa y la mujer regresa a la esfera doméstica? ¿No es más que uno de los reflejos machistas del sistema de cargos que se fundamenta en el discurso de la representación familiar? ¿Una mujer no puede representar a su familia aun estando casada? Esta última pregunta puede 227 hacernos intuir que las mujeres casadas pueden representar a su familia, siempre y cuando el esposo esté ausente, sea de otra comunidad o que sea una persona con alguna discapacidad que limite su participación activa en las actividades comunitarias. Saúl Ramírez (2006) en una entrevista que realizó, dejaba entrever un caso haciendo referencia a un varón de Tlahuitoltepec; “en 2004 fue parte de la mesa directiva del comité de la escuela secundaria desde Los Ángeles, por lo que su esposa, que vive en Tlahui, tuvo que responsabilizarse del cargo ”; otro caso similar es el de otro varón que “tuvo un oficio en el comité de la escuela primaria a través de la representación de su esposa, quien fungió como titular del servicio”. Ambas percepciones son interesantes porque hay una auto adjudicación de los cargos desde la distancia; éste encuentra sentido en tanto que los cargos se dan en representación de la familia y son los varones quienes lo asumen públicamente; adjudicarle el poder a la mujer, en cierta medida le resta importancia a las configuraciones de los roles tradicionales de género de los hombre en el cargo, al tiempo que significa una posibilidad para transformarlos, sin embargo es una constante que aunque sean las mujeres quienes estén al frente de los cargos; los varones asuman el cargo como propios aun en situación de migración, en tanto suministradores económicos para el sustento de la familia y de los cargos respectivamente. Aquí retomamos lo que Cristina Velásquez también anota al respecto: Sin embargo la situación es más compleja que la simple sustitución de un hombre en un cargo, ya que en realidad, la participación pública de la mujer en comunidades de migrantes, exige como respuesta a una necesidad de orden social, en la cual la mujer cede su estatus ciudadano y literalmente cumple las funciones del cargo, aunque el titular del mismo siga siendo un varón, o bien, paga los servicios o tequios a nombre de un varón para que éste conserve su estatus, mientras está migrando. Además de esta falta de reconocimiento a la mujer como persona, el problema fundamental aquí es que mientras la mujer tiene que asumir un tercer rol para sustituir al marido en el cumplimiento de sus obligaciones comunitarias, nadie está sustituyendo a la mujer en el cumplimiento de sus obligaciones productivas y reproductivas” (Velásquez, 2003:162). 228 Las mujeres de Tlahuitoltepec con esposos migrantes, se ubican en un ejercicio pendular en el reconocimiento de su participación en los cargos. Así, encontramos mujeres que son titulares de sus cargos y aparecen registradas como tales – algunas han pugnado por ello- o mujeres que prestan su servicio pero son los esposos quienes aparecen en la lista de registros. Esto en cierta medida significa que no todas las mujeres están dispuestas a ceder su colaboración a los esposos, pues saben que ellas son las titulares y han “dado la cara” por la familia en su proceso de ser kutunk durante la situación migratoria de la pareja. Estas pugnas, demandas y apropiación de los cargos por parte de las mujeres encuentran sentido a la hora de una crisis de pareja que puede tener como resultado último la separación, al respecto planteábamos en las entrevistas ¿Con quién se queda el reconocimiento y adjudicación de los cargos realizados ante la comunidad? Las respuestas apuntaron que son los varones quienes se llevan la adjudicación y el reconocimiento social de los cargos ante la comunidad. Así, ante una eventual separación, la comunidad reconocerá la trayectoria y participación del varón como kutunk, es decir; llevará consigo su experiencia y cargos acumulados, lo que significa que no se encontrará en un proceso de regresión en la escala de cargos como sí sucede en la mujer separada. Ella por su parte, en su calidad de soltera, madre soltera o separada, asumirá cargos que se le encomienden sin que necesariamente le tomen en cuenta la trayectoria y cargos asumidos durante su vida en pareja. Generalmente los nuevos cargos pueden llegar a limitarse a los de tipo religioso, educativo y auxiliares del municipio, con muy poca posibilidad de darle continuidad a los cargos asumidos en pareja y con poca posibilidad de seguir ascendiendo en la escala de cargos hasta lograr a ocupar los cargos de mando dentro de la administración municipal. Ante un eventual retorno a una vida en pareja con otro varón, será ella quien deberá asumir nuevamente el rol de esposa de autoridad sólo que con la trayectoria del nuevo esposo, ante esta situación la mujer se olvidaría de sus cargos asumidos como ex esposa de y como mujer soltera. Del otro lado, sucedería lo mismo, la nueva pareja del ex esposo, asumiría el rol de esposa de y se enmarcaría en las nuevas responsabilidades asumidas de su esposo. En resumen, si ambas mujeres deciden tener vida en pareja, serán ellas quienes deberán despojarse de sus cargos y aportes previos, aun habiendo dado cargos marginales o servicios altamente significativos como lo es la capitanía de fiestas. 229 En esa misma línea, la participación de las esposas cambia al retorno de los maridos migrantes. El reconocimiento social ganado por la mujer puede ser afectado y/o disminuido con la presencia del hombre, a menos que su liderazgo haya sido visible en las responsabilidades encomendadas (tomar la voz, proponer, gestionar, analizar, discutir etc.); en este sentido, pareciera que la posibilidad de participación política y social de las mujeres casadas tiene caminos muy limitados por las siguientes razones: 1) para participar en espacios públicos y ser la titular de los cargos los esposos tendrán que estar ausentes; 2) que los esposos que no sean de la comunidad no se involucren activamente en la dinámica local; 3) que los esposos sean de una comunidad en conflicto con el municipio; 4) que los esposos tengan alguna discapacidad o enfermedad que limite su participación, y 5) que los esposos hayan fallecido. Otro caso narrado por Saúl Ramírez (2006), es el de una mujer soltera que se encontraba en condición de migrante. A diferencia de los varones, ella tuvo que pagarle a otra persona para que la cubrieran en su cargo. Poner un interino es como cumplir con el cargo (Ramírez, 2006: 42-43). En resumen, tenemos que los varones casados en condición de migrantes cuentan con el apoyo de sus esposas mientras que las mujeres solteras –en su mayoría madres-117 tienen que pagarle a otra persona para que asuma las tareas A falta de oportunidades de empleo, las mujeres madres solteras se ven obligadas a migrar para poder darles oportunidades de desarrollo a sus hijos. Una parte migra a las ciudades para realizar diferentes tipos de trabajos, entre ellos actividades y oficios del hogar. La dificultad que encuentran en sus centros laborales, es que no son aceptadas con sus hijos, por lo que las mujeres buscan mecanismos en la comunidad para que sean los familiares quienes se encarguen de la crianza del hijo o hija. Son las abuelas y/o tías las responsables del cuidado al tiempo que las madres se encuentran trabajando ya sea en la comunidad, región, o en otros estados, inclusive, fuera del país. Tener un hijo en la comunidad implica para las mujeres, el deber de representar a su familia en los diferentes cargos. Irse por tanto a las ciudades y tener hijos en la comunidad no las exime de las responsabilidades comunitarias aunque en el estatuto comunitario esté asentado que las personas que vivan en la comunidad serán a las que principalmente se les nombre. Así pues, las madres ausentes pueden ser nombradas como parte de los comités de escuelas, mayordomías de las ermitas, mayordomías en la cabecera municipal o cargos auxiliares del municipio. Es entonces cuando también sus familiares mujeres se vuelven las encargadas de cubrirlas o en su caso, se ven obligadas a contratar a alguien para no desatender el cuidado de los miembros más pequeños de la familia, en casos extremos, las madres se ven obligadas a regresar a la comunidad para asumir el nombramiento. Para ellas, esto implica mayor gasto, pues son ellas quienes deben de desembolsar una cantidad de dinero no sólo para pagar a una posible interina sino también para cooperar en la realización de las fiestas. Lo anterior no necesariamente es igual para los varones padres solteros por las siguientes razones: los casos de padres solteros son por viudez, por lo general vuelven a establecer una nueva familia con otras parejas; las mujeres que renuncian a la guardia y custodia de sus hijos son escasas; los varones que procrean una o un hijo no necesariamente responden por su paternidad y por ende su responsabilidad comunitaria para con su hijo queda desdibujada; será la 117 230 encomendadas. El problema no radica tanto en los costos o ahorros económicos, sino que el sistema de cargos perfila que las mujeres tengan dos opciones: mantener su cargo y su visibilidad de participación en esos espacios en tanto no haya presencialmente una figura masculina a su lado, o limitar o reconocer su participación desde y en los espacios domésticos al retorno de los esposos o al contraer matrimonio. De ahí el gran reto de la comunidad es cómo hacer valer el liderazgo y la ciudadanía de las mujeres no con base en su estado civil, sino sobre su trayectoria propia y familiar. Recientemente se ha observado que las parejas jóvenes, especialmente profesionistas, comparten las responsabilidades en esos espacios públicos, sin embargo sigue siendo el varón quien posee la titularidad. Con estas nuevas dinámicas podría existir una posibilidad de que las nuevas relaciones y responsabilidades entre hombres y mujeres vayan abriendo nuevas configuraciones para el reconocimiento de la ciudadanía integral de las mujeres. A nivel colectivo, los derechos de las personas deben de permitir las mismas posibilidades de participación y acceso a los recursos políticos, sociales, jurídicos, económicos y agrarios; y es ahí donde la dinámica comunitaria debe de comprender que las desigualdades sociales descritas en el marco de la colectividad llega a limitar el desarrollo integral de la comunidad así como de las personas, en tanto las inequidades sociales fundamentadas en la cultura sigan normalizando la exclusión de las mujeres en los diversos espacios. V.III MUJERES Y CARGOS ADMINISTRATIVOS DEL MUNICIPIO Como ya se ha mencionado anteriormente, en Tlahuitoltepec ocupar cargos administrativos es tan válido y determinante en la dinámica local como ocupar otros cargos de mayor jerarquía. Lo que hasta ahora podemos encontrar es la participación de las mujeres en los cargos municipales ha pasado por varias etapas: a) antes de la década del 70 no había mayor visibilización de mujeres en los espacios públicos, a menos que fueran cargos religiosos y en matrimonio, ellas principalmente servían desde el ámbito privado acompañando a sus esposos; b) en la década del 80 las mujeres fueron designadas mujer madre soltera quien tendrá que representar su familia ante la comunidad. La comunidad no necesariamente toma en cuenta la paternidad de los varones, la ciudadanía de ellos es reconocida en tanto varones y su ejercicio no necesariamente está mediado por su paternidad. 231 paulatinamente para asumir cargos administrativos al interior del ayuntamiento municipal en su carácter de mujeres solteras; c) en la década del 90, hay un salto en la tendencia que se venía observando en años anteriores; las mujeres logran asumir cargos de administración financiera, principalmente el cargo de tesorera municipal; d) finalmente, en el primer decenio del siglo XXI, las mujeres logran dar un salto cualitativo y cuantitativo, se observa una participación mayor de mujeres; jóvenes principalmente, profesionistas, docentes, jubiladas, comerciantes, trabajadoras del hogar, campesinas, amas de casa. Se les asignan puestos de auxiliares, vocales de las diversas regidurías, secretarías así como la titularidad de cargos de decisión como la presidencia y la sindicatura. Una de las sendas recorridas se muestra en el siguiente cuadro, en el que como en el anterior caso, se puede observar que los cargos que se dan en la administración municipal son condicionantes, excluyentes y se viven de forma entremezclada con y los demás cargos ya expuestos. Los datos corresponden a una mujer profesionista, madre de un hijo, con un promedio de servicio de diez años. Año s/f Cuadro 8: Tipo de cargos ocupados por una mujer entrevistada en Tlahuitoltepec. Administración Comité de escuela y Otros Edo Municipal salud Civil Vocal de mayordomía de la Soltera cabecera municipal. s/f Secretaria del comedor comunal (cargo actualmente que ya no es vigente) Clínica (vocal) cargo desparecido Soltera Madrina de fiesta de agosto, (cargo actualmente que ya no es vigente) Secretaria tesorería de la Soltera Soltera Comité de la Escuela primaria (vocal) Soltera Capitana Soltera Soltera Secretaria de la mayordomía de Santa Cecilia. Soltera Comité de la escuela de música CECAM Cargo desaparecido 2008 2011 Soltera Tesorería municipal Soltera Regidora de Soltera educación suplente Fuente: Elaboración propia con base en las entrevistas realizadas y revisión de archivos. 232 Para los cargos de mayor prestigio, la comunidad ha llegado a elegir regidoras de educación y salud primordialmente, así como suplentes de presidentes y síndicas. Las primeras dos mujeres que llegaron a ocupar el cargo de presidenta y síndica, lo hicieron a principios del segundo decenio, durante los años 2012 y 2013 respectivamente. A diferencia de las esposas de las autoridades, quienes participan desde los espacios asignados por mandato de género, las mujeres autoridades titulares que asumen sus cargos públicamente desde su condición de mujeres solteras, han podido configurar socialmente diversas posibilidades de participación, entre las que se encuentran espacios no tradicionales como son algunos cargos comunitarios relacionados con la presidencia, la autoridad agraria y otros mecanismos de participación como los denominados comités de barrio de reciente creación. Ser mujer soltera, madre o no, se configura en la comunidad como un punto nodal para el reconocimiento de las mujeres en la participación social y política desde dos ángulos: por un lado, el derecho a la auto representación, en tanto que se es mujer soltera sin 233 hijos y el derecho a la representación familiar, en tanto mujer jefa de familia. Esta situación puede requerir algunas precisiones ¿Hasta qué grado la participación de las mujeres se puede sostener no sólo sobre la percepción tradicional de la obligatoriedad de tener cargos por ser de la comunidad, sino de la obligatoriedad basada en el estatus civil y la maternidad principalmente? ¿Qué mecanismo adquiere la obligatoriedad de los cargos cuando las mujeres tienen pareja? ¿Cómo la representación familiar de los cargos se negocia en la comunidad para que sea el varón quien represente a la familia? Estas y otras preguntas han aparecido a lo largo de la investigación, cuya respuesta requiere mayores indagaciones a profundidad. Con base en las preguntas anteriores, se puede observar que la condición particular de las mujeres requiere una mirada más crítica, sobre todo si consideramos que la sociedad no tiene cimentadas condiciones sociales de igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres, no sólo en los pueblos indígenas, sino en toda la sociedad mexicana en la que las políticas públicas con perspectiva intercultural y de género representan aún un gran vacío. El común denominador de todas las mujeres autoridades titulares de sus cargos –sean vocales, auxiliares o presidentas- es que son mujeres solteras, madres solteras, viudas y divorciadas y que una vez que optan por mantener una vida conyugal, las mujeres desaparecen de la arena política principalmente y de la toma de decisiones en los espacios públicos, a excepción de casos particulares; no así su participación en espacios masivos como en las asambleas comunitarias, donde mujeres y hombres participan indistintamente de su situación conyugal. Otro punto que merece atención es que las mujeres autoridades en la administración municipal, de la década del 1980 al 2013, han sido participantes que cuentan con un nivel de escolaridad plural, como: carreras técnicas, secundaria, bachilleratos, carrera magisterial (normal), profesionistas como agrónomas, abogadas, administradoras, ingenieras, veterinarias, médicas, músicos, hasta de escolaridad primaria trunca. Este dato es relevante si hacemos un comparativo, sobre todo considerando que en ese periodo, hubo varones comandando la presidencia, con poca instrucción escolar, no así en el caso de las mujeres, quienes desde 1979 requirieron tener un mayor nivel de instrucción escolar para ser parte de alguna titularidad en el ayuntamiento municipal. Actualmente, se puede encontrar un gran abanico de grados escolares tanto en hombres como en mujeres, pero cierto es también que hay mujeres que no tuvieron la 234 oportunidad de asistir a las escuelas y son generalmente designadas en cargos marginales como las mayordomías, y que los varones quedan exentos de estos nombramientos. En la revisión de archivo, se reflejaba que entre 1979 hasta 1985 la trayectoria colectiva femenina de seis años observaba una mayor participación en espacios secundarios. También se encontraron cargos que han ido desapareciendo a lo largo del tiempo como los comités de salud, de nutrición y el comité de saneamiento en los que las mujeres eran mayoría. Los datos además reflejaban que los cargos de las mujeres no sólo se han enmarcado en la administración municipal, sino también de otros tipos de cargos. Resultó interesante saber que ninguna de las mujeres que se lograron rastrear en ese periodo de tiempo, han sido electas como presidentas hasta hoy. En ese mismo mapeo nos dimos cuenta que la alta movilidad del sistema de cargos en Tlahuitoltepec, revela que cargos que existieron hace 40 años, hoy ya no son vigentes, esto es en concordancia con lo que observaba Etsuko Kuroda (1993) acerca de la relación que existía entre los cargos y los programas de gobierno. Un fenómeno que hoy se observa al respecto, es que algunos de los programas como el de Prospera, y su exigencia para la participación de las mujeres en el mismo, ya no forzosamente tienen el carácter de cargo como sucedía en años anteriores. La organización de las beneficiarias es en torno a grupos de comités que se organizan para realizar actividades solicitadas por el personal del programa que demanda la participación femenina a fin de que cumplan los requisitos para ser acreedoras de las becas mensuales. De esa manera se observa que donde antes existieron comités de salud que contaban como kutunk, hoy ese trabajo no cuenta para el sistema de cargos porque se ha perdido el carácter colectivo del trabajo y se ha vuelto un requisito personal y administrativo del programa marcado por personas e instituciones ajenas a la comunidad. El artículo 35 del Estatuto Comunitario, hace referencia a la creación y/o desaparición de los cargos y lo expresa de la siguiente manera: “Pese al incremento de los servicios públicos y la creación de instituciones gubernamentales, no se incrementarán los cargos comunitarios sin la anuencia expresa de la Asamblea General de Comuneros”. Así pues, tenemos un sistema dinámico que se ajusta a los contextos sociales. Las trayectorias de las mujeres encuentran rostros en estos registros; en el 235 cuadro anterior se puede observar el caso de una mujer que fue tesorera municipal en 1985; y en 26 años tuvo que dar otros cargos para que finalmente fuera nombrada como suplente de la presidencia, a diferencia de un varón que ocupó el cargo de secretario en 1981 y para 2002 era el presidente municipal; le llevó 21 años para que llegara y fuera nombrado presidente, cinco años antes que la mujer, sólo que a diferencia de él, ella no ha logrado ocupar el cargo de la titularidad de la presidencia municipal como órgano máximo del gobierno local. Estas y otras dinámicas rigen al sistema de cargos, donde indudablemente la participación de las mujeres se inserta en las inercias de los contextos sociales de los ámbitos locales, estatales, nacionales e internacionales y que plantean grandes retos de participación y de ejercicio de la ciudadanía de las mujeres sin menoscabar la integridad personal y colectiva. El siguiente esquema se presenta un resumen de datos recabados de nueve mujeres entrevistadas, en este ejercicio, se filtraron los cargos correspondientes al ámbito del municipio kutunk y los servicios contenidos en la jerarquía de cargos según el Estatuto Comunal. En el esquema se retoman los cargos comunitarios de manera ascendente, y como puede observarse sólo registramos los correspondientes al municipio kutunk. En el nivel uno registramos a los auxiliares de los cargos municipales, llámese vocales de las regidurías, secretarias y los topiles; el nivel dos corresponde a la comisión de festejo; en el nivel tres se encuentran los cargos de mayores de vara según la escala del Estatuto, este cargo no es estrictamente parte de la administración municipal pero los cargueros trabajan bajo el mando del síndico municipal en tanto impartidor de justicia y del presidente en tanto autoridad ejecutiva local. En el nivel cuatro registramos a los Agentes, pues como condición previa de este cargo, en teoría las personas comisionadas debieran de haber ocupado el cargo de mayores y/o capitanes y es en el nivel cinco donde ubicamos a los suplentes de las regidurías y tesorería; por su parte en el nivel seis se encuentran los titulares de las regidurías y de la tesorería; en el nivel siete están los suplentes de la presidencia, sindicatura y alcaldía, el nivel ocho corresponde a la titularidad de la sindicatura; el nivel nueve a la titularidad de la presidencia y finalmente en el nivel diez, ubicamos a la presidencia de la alcaldía como parte del municipio kutunk en Tlahuitoltepec. El cuello de botella es evidente en los subsecuentes niveles, excluyendo al nivel dos, pues este si bien es condicionante para los subsecuentes cargos, no se desarrolla en el marco de la administración municipal. Así pues podemos observar que el siguiente 236 nivel con mayor participación femenina es en el nivel seis, donde se observa el número de años de participación que suma un total de dos años de inversión y si tomamos en cuenta que los cargos tienen un periodo anual de duración, significa que sólo han participado dos mujeres de este grupo como titulares de la regiduría y de la tesorería de entre las nueve mujeres entrevistadas, en un periodo de 36 años si tomamos en cuenta que la primera inició a participar en 1979 y la última entrevista y datos recogidos fue en el 2015. Tanto el nivel cuatro, cinco y siete cuentan con un año de participación de las mujeres, esto significa que sólo tres de estas nueve mujeres han participado en estos tres cargos. En el nivel dos correspondiente al servicio de capitanía (jotmay kutunk) cuatro mujeres han dado este servicio, lo que en teoría significa que los cargos de los subsecuentes niveles podrían ocuparlos tal como se refleja. Tenemos que de estas cuatro mujeres, algunas de ellas han participado en los niveles cuatro, cinco, seis y siete, con un total de cinco años de trabajo gratuito para la comunidad, esto significa que una de estas cuatro mujeres, ha dado dos años de servicio posterior a la capitanía, lo que la coloca como una de las mujeres con mayor trayectoria. apartado de detallarán las trayectorias de manera más precisa 118 También se puede revisar el esquema dos. 237 118 . En el siguiente 238 V.IV DINÁMICAS Y TENDENCIAS DE LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN EL SISTEMA DE CARGOS DE TLAHUITOLTEPEC En el apartado anterior se observaron los niveles y los espacios de participación de las mujeres al interior de la administración municipal bajo un esquema híbrido en el que se retoma el estatuto comunal y los puestos que reconoce la Ley Orgánica Municipal del Estado de Oaxaca para la integración de un ayuntamiento; también se observaron las dinámicas y los cambios con la desaparición y/o formación de nuevos cargos 119. En este apartado pretendemos graficar los hilos de la participación cualitativa y cuantitativa de nueve mujeres, con ello se busca visibilizar las contradicciones que se observan en la dinámica local, en la que la idea de la igualdad de participación queda rebasada por la desigualdad social desde donde las mujeres se involucran para ser y ejercer parte de esa ciudadanía local compartida en la comunidad y desde una complejidad que implica responder y comprender al ser hombre y ser mujer en los cargos comunitarios desde los roles tradicionales de género. En el siguiente cuadro se recogen y resumen los datos de la participación de las mujeres desde los diferentes espacios de los cargos; si bien buscamos observar los caminos recorridos de manera concreta, también buscamos señalar los elementos cualitativos que van configurado la participación de las mujeres. A manera de ubicar los campos de participación, retomamos la clasificación que ya se había hecho donde autoridad en la administración municipal es municipio kutunk (mk), autoridad agraria es Es muy importante anotar que los cambios y la generación de nuevos cargos se ha dado paralelo a las condiciones políticas externas. La agenda de género mediante políticas públicas de género, ha priorizado la creación de la figura de la instancia municipal de la mujer como promotor para transversalizar la perspectiva de género. Las instancias han sido cobijadas de manera muy limitada con recursos concursables de la federación mediante el Instituto Nacional de las Mujeres y otros. En algunas comunidades y municipios indígenas de Oaxaca se han abierto estos espacios que más que instancias son oficinas con un mínimo de muebles. En Tlahuitoltepec se logró con acuerdo y firma de cabildo del 2011, y fue la regiduría de educación quién quedó a cargo de su coordinación, por lo que algunas de las mismas mujeres autoridades (kutunk) pasaron a ser representantes de dicha instancia logrando gestionar el amueblado y la elaboración de un proyecto de atención integral (jurídica, psicológica, talleres, asesorías etc.) para las personas de Tlahuitoltepec. Esta instancia fue cerrada por el cabildo del 2012 para evitar mayores conflictos y como parte de su acuerdo, regresaron el recurso del proyecto presentando por las autoridades anteriores. Otra de las inquietudes giró en torno a que la instancia se veía como un espacio conflictivo en tanto que se tenía la idea de la defensa y asesoría únicamente para las mujeres y por el otro lado, no quedó clara la figura que adquiriría este espacio en torno al kutunkäjtën. 119 239 näjx kutunk (nk), autoridad religiosa, tsaptëjk kutunk (tk); comité de clínica/salud, clínica kutunk (ck); comités de escuela, escuela kutunk (ek); comité de la banda, xuxpë kutunk (xk); otros cargos wënk kutunk (wk) y finalmente también los servicios enmarcados en festividades clasificados aquí como, jotmay kutunk (jk). Los datos generales de las mujeres entrevistadas se muestran en el siguiente cuadro. 45 soltera 1 0 1 1 3 1 1 3 11 Patricia López Delgado 45 soltera 3 0 2 1 1 1 1 2 11 Martha Pérez Gómez 45 Soltera 2 0 2 1 1 0 0 7 13 Teresa Jiménez Vásquez 32 soltera 1 0 0 0 0 0 0 0 1 Zenaida Pérez Gutiérrez 29 soltera 1 0 0 0 0 0 1 0 2 Leticia Martínez Jiménez 32 soltera 1 0 1 0 0 0 0 0 2 Deogracia Díaz Gómez 53 casada 4 0 1 0 3 1 2 3 14 Paula Vargas Martínez 53 soltera 1 1 0 0 1 0 1 3 7 Clemencia Martínez Martínez 38 Soltera 2 0 1 0 1 0 1 3 8 16 1 8 3 10 3 7 21 69 Total de años por tipo de cargos Municipio Kutunk Näjx në kutunk Tsaptëjk kutunk Clínica kutunk Escuela kutunk Xuxpë kutunk Wënkkutunk Jotmay kutunk Estado civil María Torres Vásquez Nombre Edad Año total de servicio por persona Cuadro 10: Datos generales y años de participación en cada tipo de kutunk de las mujeres entrevistadas. Fuente: Elaboración propia. Lo que resume el cuadro 10 es que las nueve mujeres han abonado diez y seis años de servicio en cargos municipales, un año de trabajo en los cargos agrarios, ocho años en los cargos religiosos, tres años en cargos de comités de salud, diez años en comités de escuela, tres años en el comité de la banda, siete en otros cargos (vigentes y no) y 21 años en servicios festivos; en total tenemos alrededor de 69 años de servicio gratuito ejercido por nueve mujeres informantes. De manera distributiva podemos observar que el mayor número de años de servicio se ha dado en los espacios de jotmay kutunk, seguido del municipio kutunk y en tercer lugar lo ocupa escuela kutunk. Por otro lado ubicamos los cargos agrarios como los de menor participación femenina, seguidos de clínica kutunk y xuxpë kutunk. ¿Qué trayectorias individuales han seguido las mujeres entrevistadas?, es lo que recuperaremos ahora con base en las entrevistas realizadas a cada una de ellas.  La trayectoria de clemencia en los cargos se resume de la siguiente manera: 240  Clemencia ha tenido participaciones en tk (cargo religiosos o de la iglesia), ek (comité de escuela), wk (otros cargos) por una ocasión en cada uno de ellos.  Clemencia ha participado en mk (cargos municipales) en dos ocasiones  Clemencia ha participado en jk (servicios festivos) en tres ocasiones  Clemencia no ha participado en nk (cargos agrarios), ck (Comité de clínica), xk (Comité de la banda) Su trayectoria graficada se puede observar en el anexo 6, lo que refleja la participación en los cargos de Clemencia se concentra en los jotmay kutunk; en tres ocasiones por un total de 3 años, le siguen sus participaciones en municipio kutunk; en dos ocasiones por un total de 2 años, y, finalmente sus participaciones en tsaptëjk kutunk, escuela kutunk, wenk kutunk por un total de 3 años. En suma, Clemencia ha aportado a la comunidad 8 años de servicio gratuito y obligatorio. Clemencia Martínez es una mujer soltera con tres hijos, cuenta con estudios de educación básica terminada, un periodo escolar lo realizó en la ciudad de Oaxaca porque en su escuela local sufría acoso por parte de sus compañeros y por parte de los varones de comité escolar que se ejercían como kutunk. Por un intento de matrimonio forzado a los 15 años, ella se vio obligada a salir de su localidad pues en su proyecto de vida no estaba casarse muy joven, algunos familiares suyos habrían de ayudarla a trasladarse a Oaxaca capital y buscarle una empleadora que le permitiera tener un horario flexible para que asistiera a su escuela. Al momento de ser entrevistada tenía 38 años, se divorció al experimentar una vida llena de violencia y a partir de ahí inicia su trayectoria en los cargos como mujer soltera. Ella ha migrado en varias ocasiones para trabajar y mantener a sus hijos. Su trayectoria en los cargos ha sido en los espacios municipales, religioso, comités de escuela, en servicios festivos y otros tipos de cargos. Su mayor participación se ha dado entre municipio kutunk y jotmay kutunk (servicios en marcos festivos). Ella, ama de casa con patrimonio propio, adquirió un terreno comprado, vive con sus hijos, y aunque tenga pareja (no matrimoniada), a ella la registran como madre soltera, pues su pareja vive con otra familia. Sus cargos han sido diversos y con experiencias diferentes, ha sido madrina de fiesta (kunokpë), hasta comité de la tienda comunitaria en su localidad; ambos cargos son totalmente diferentes; para el primer caso le requirió una sola inversión económica en un año y se desarrolló en un periodo 241 corto y en festividades, el segundo le exigía estar atendiendo la tienda, sin horario, con reuniones, juntas continuas y cortes de caja. Recuerda el primer servicio que dio cuando vivía en pareja: Bueno, como él fue el titular, él iba al municipio y yo me quedaba en casa, yo estaba organizando las cosas del hogar, sobre la comida, alimento, leña, esos suministros de la casa, pero para que yo estuviera pensando en cómo ser autoridad o qué se necesita en el municipio, ¡Pues no! El que estaba al frente era mi esposo […]. Ahora la preocupación es doble, pero sobre todo cuando te ponen de presidenta de algo, ahora lo que tienes que analizar profundamente es en cómo organizarte, cómo hacer el mejor trabajo para superar todos los obstáculos, cómo le vas a hacer y también en tu casa, de qué manera organizarse, cómo poder empatar los horarios del servicio con las cosas del hogar, qué van comer tus hijos, tus hijas, dónde van a comer, de qué se van a alimentar. O sea, tienes que bifurcar tus preocupaciones, eso es lo que a veces frena, porque necesitamos tener asertividad, pensamiento firme y duro, o sea, yo siento que es muy fuerte, porque cuando tienes esposo, él es el único que está al frente, lo que hace la mujer es que se queda en su casa a cuidar a su familia, hacer la comida y las provisiones del hogar, ahora cuando eres soltera, pues así, sola tienes que estar al frente de ambas responsabilidades, tu familia y el cargo, solita a veces ni comes, de tal forma que tengas que cubrir tu responsabilidad en tu cargo, es muy fuerte que sea así, en cambio cuando es en pareja, pues a mí qué me importaría cómo el hombre da su servicio. […]. Clemencia, como aquí la nombramos, prosigue sobre su apreciación con respecto a que los hombres sean los titulares de los cargos y las mujeres responsables del hogar: Bueno, cuando la mujer no se involucra a las dinámicas del servicio, pues no va saber nada, no sabrá nada acerca de dar un cargo y ser titular, cubrir las semanas o días; ahora, cuando tu como mujer tienes ideas, pensamientos y quieres decirle eso a tu marido, pues él te va responder: pues así no es...y te quedas callada. Pero cuando las mujeres somos titulares, y cuando estás ahí en el campo, de frente, siempre aprendemos a responder y argumentar nuestras participaciones frente a los varones, y puedes decir: creo que así no es la manera correcta o decir, según nuestras experiencias, consideramos que esta puede ser una buena opción, o ustedes como varones siempre quieren imponer su decisión, así no es. Y por lo 242 general cuando los varones saben que algunas mujeres han sido autoridades les toman las palabras, pues como sea, al igual que ellos, las mujeres tenemos experiencias y no tan fácil nos van a decir que nuestras ideas y participaciones no valen. Actualmente es normal que las mujeres opinen, no como nuestras abuelas, antes el único que hablaba era el varón y mientras tanto, las mujeres tenían que agachar la cabeza, pero ahora ya no es la misma situación. Su experiencia de acoso sexual no se quedó solo en su etapa escolar, ejercer cargos como madre soltera, trae implícito sortear varios problemas como el riesgo de sufrir algún tipo de violencia física, psicológica, en mayor medida con contenido sexual, la entrevistada narra su experiencia: Bueno, sí hay problemas, por ejemplo de la escuela Xaam no tuve problemas, con la tesorería tampoco tuve problemas; bueno, donde tuve más problemas, fue cuando pasé de agente, y tuvo que ver con el acoso, porque los hombres no te respetan aunque participes, no toman en cuenta tus ideas, o porque a veces decidimos, o porque platicas, hay gente que no le gusta, eso es lo que a mí me indignó, pienso y me pregunto ¿Por qué la persona fue tras de mí, tapándome el camino? Ese fue mi gran problema, yo le dije que no era correcto que me hiciera eso, sobre todo porque ambos éramos autoridades y qué ejemplo íbamos a dar, además yo le dije: tú sabes que yo tengo compañero - papá de sus hijas- yo no soy soltera, aunque yo no viva con él y aunque yo esté dando el servicio, pero no fue correcto que me hiciera eso. Entonces yo les dije a mis titulares que desistía de mi cargo, y entonces no sé cómo se enteraron, entonces yo le dije al presidente lo que me había hecho, y él me dijo: pues vamos viendo y que vaya sumando sus acciones y será sancionado, pero más bien era yo, le dije a mi pareja lo que me sucedía, cuando llegaba a casa me daba mucho miedo, me daba tristeza, a mis hijas yo les tenía miedo, sobre todo sobre qué iban a decir ellas de mí, qué tipo de ejemplo les estoy dando, porque el señor andaba tras de mí, agarrándome en el camino, y si no les decía a mis hijas, de algún modo ellas se iban a enterar en cualquier momento, y yo callada, muy líder dando mucho consejo. Por mucho tiempo estuve callada con mi pareja, pero donde se fue viendo, fue cuando ya no soportaba a la persona y fueron dos veces, la primera vez no dije nada, pensé que tal vez porque estaba alcoholizado por eso me hizo eso, entonces dije, pues me voy a tranquilizar, y en la segunda ocasión ya no pude, me tapó el camino, me paró a medio camino, ya no me dejaba pasar, y eso 243 sí me dolió mucho ¿por qué me hace esto? Pensaba, qué tal si me llegaba a hacer algo y me pasa algo, y yo sin decir nada, entonces fue cuando ya le dije a mi pareja, y me dijo: ahora sí, piénsale, seguirás yendo o no, eso me dijo, y yo le dije: pues ya ni se, ya mi semana iba finalizando, entonces hasta me sentí más tranquila, entonces dije, mejor ya no regreso a cubrir mi cargo y no sentí de qué manera; bueno, mis compañeras fueron por mí a mi casa casi a la siguiente semana y me dijeron que el síndico me llamaba, y entonces pensé ¿Pues qué hice? pero más bien yo estaba pensando en mí, me mandaron a llamar, y entonces me dijeron ¿Por qué no nos avisas? ¿Por qué no nos platicas desde cuando pasa eso? y les dije: yo no fui la provocadora, yo no le hice nada, al contrario, tengo miedo, tanto en el municipio con el riesgo de que nadie me respalde y en mi casa, ustedes saben que aunque yo no viva con mi pareja pero ahí está, y me dijeron: ¡ah! pues tampoco se vale que te hayas callado, pues si tú decides que se le juzgue al señor pues se le juzgará e investigará y les dije: ustedes determinen, porque ya he decidido dejar mi cargo, no voy a terminar mi servicio aunque me encarcelen, total, pues me van a encerrar, y entonces, ellos dijeron: pues no se vale que le hagan eso a las mujeres, es que a las mujeres se les hace cualquier cosa, y es que a las mujeres se les necesita reconocer sus habilidades, ellas necesitan subir y ascender en sus cargos, a las mujeres no se les tiene como juguetes y para burlarse. Porque el señor o el compañero ha incurrido en un problema, te faltó el respeto, tiene un error, no respeta a las mujeres, está equivocado, porque no eres la única, le ha hecho también a otras mujeres, y entonces yo ya había determinado que mi servicio lo abandonaba, hasta ahí terminaba, eso les dije. Ellos me dijeron que no, que tenía que terminar mi servicio, pero yo les decía, es que sigo pensando, si ustedes me dicen que yo termine mi servicio, lo voy a terminar, pero siempre y cuando al señor se le esté vigilando y que se le sancione, si ustedes me piden que yo termine mi servicio, y el síndico me dijo, pues mira hija: claro que se le tiene que investigar, porque él se acostumbra, porque hasta cuándo se les va a respetar a las mujeres, ¿hasta cuándo se les va tomar en cuenta? y si tu desistes, pues truncas tu carrera y entonces los hombres pueden hacer cualquier cosa sólo porque son hombres. Entonces lo encarcelaron, y lo juzgaron, pagó multa, pues yo no sé, me quedé con dos panoramas: es que estaba la regidora de salud, ella estaba como parte de los juzgadores, porque como fue problema entre autoridades ella le dijo fuerte al señor, que no tenía por qué faltarle el respeto a las mujeres, que se burle de ellas, en lugar de ayudar 244 a sus compañeras como autoridades y como equipo de trabajo, estaba perjudicando, insistí en dejar mi cargo, pero ella dijo: pues no, ahí no manda un solo hombre, porque muchas mujeres también están en sus hogares trabajando, si estuviera tu marido aquí, pues tu estarías trabajando en tu casa, en realidad no son los hombres las únicas autoridades, pues son las mujeres quienes se andan quemando en la cocina, así le dijeron a él, de ahí, lo multaron y le dijeron que me pagara los pasajes, porque yo les dije que cada vez que terminaba mi servicio en la tarde, abordaba un taxi y me iba directo a mi casa porque tenía el riesgo de que el señor nuevamente me parara en el camino. Así terminé mi última semana, y le dijeron que pagara los gastos que había generado, le dijeron: ¡pues de dónde crees que ella saca dinero, pues tienes que pagar su pasaje, y aparte el dinero que gasta para toda su semana! él contestó: no, yo no le hice nada, solo le tapé el camino porque quería platicar con ella, y le dijeron: pero ¿Qué derechos tienes al querer forzarla para platicar con ella, acaso ella te concedió el permiso para que ella platique contigo en medio de la vereda? ¿Por qué no participas en las reuniones que se hacen acá? ¿Por qué no platicas con ella aquí? Ese fue mi problema, por mi condición de ser mujer, ni modo que también le tape el camino a sus compañeros hombres. A Clemencia le queda claro que este tipo de condiciones y situaciones hace que a las mujeres se les dificulte su desarrollo integral, pues en vez de crecer, ella particularmente experimentó procesos que no necesariamente abonaron para su crecimiento personal en esos espacios; como ella misma observa: “a las mujeres nos nombran pero sigue habiendo poca posibilidad de crecimiento en los cargos, no escalan las mujeres como los hombres a pesar de que participen en los diversos espacios”. A diferencia de Clemencia, Leticia es una mujer profesionista joven, soltera y madre de una hija y un hijo. Hasta el 2014, había dado dos tipos de cargos: uno correspondiente al municipio kutunk y el otro correspondiente a tsaptëjk kutunk. En ambos cargos, el ejercicio de su maternidad fue determinante, en primer lugar porque ser madre implicó para ella asumir un nuevo rol ante la comunidad, y con ellos los usos de los recursos comunitarios en beneficio de la nueva familia (instituciones de salud, cerro, cosecha, mano de obra de las redes familiares para las fiestas privadas, uso de redes familiares para el cuidado, entre otros). El algunos casos, la instauración de una familia monoparental o no, implica la dotación de parcelas para la construcción de casas; Leticia cuenta con una pequeña parcela donde tiene su casa construida, aunque 245 no la habite. El uso de la parcela implica para ella una mayor responsabilidad para con la comunidad. Por ejemplo la obligatoriedad de ser autoridad y el pago de la cuota anual en la comisaría de bienes comunales. A sus 32 años habría de organizarse para poder asumir sus responsabilidades para con la comunidad. En los dos casos, fue la familia materna quien se convirtió en su apoyo fundamental. En ese sentido, la participación indirecta de los familiares de Leticia, principalmente las mujeres (tías, hermanas y abuelas) resultaron fundamentales para que ella como mujer y madre soltera asumiera su responsabilidad. Al igual que el caso anterior, nos remitos al cuadro para ubicar los datos de Leticia, lo cual nos revela lo siguiente:  Leticia ha participado en mk (cargo en la administración municipal) por una ocasión.  Leticia ha participado en tk (cargo religioso) por una ocasión.  Leticia no ha participado en nk, ck, ek, xk, wk, jk Es decir, la participación de Leticia en lo cargos, se concreta en dos tipos de kutunk a saber: municipio kutunk (cargo en el municipio) y tsap tëjk kutunk (cargo religioso), con una duración de un año en ambas participaciones, lo que da un total de 2 años de servicio hacia la comunidad, esta trayectoria queda graficada en el anexo 7. Para que una mujer soltera y madre, pueda cumplir con las obligaciones durante su cargo, se revela que implícitamente trae consigo una red paralela de mujeres, entre ellas una o dos personas permanentes que han de ser parte nodal para el cuidado de los hijos e hijas de las cargueras. En orden cronológico, Leticia dio su primer servicio en el espacio municipal, posterior a ello, se vio involucrada en una alta posibilidad de ser nombrada como parte de la escuela kutunk donde su hijo acude; en aquella ocasión argumentó que mujeres con hijos de pocos meses y años, habrían de ser excusadas según mandata el estatuto comunal. En un periodo de cuatro años entre cargos, habría de asumir un cargo religioso como ya lo tenía contemplado, en palabras suyas: “ahora estoy en la mayordomía, como vocal, de hecho yo creo que me dejaron descansar un buen ratito, sabiendo cómo son acá, que nada más saben que alguien está libre y otra vez, te nombran. Ahorita, de hecho yo ya sabía que me tocaba, si no era ahí estaba pensando a lo mejor en la escuela de mi hijo”. ¿Qué obliga a esta mujer a saber de sus responsabilidades de participación? Más allá de tener hijos y ser usuaria de servicios, 246 tener o no una parcela o disfrutar de los recursos naturales; claro está que tuvo y tiene contemplado que asumir un cargo es “parte de la vida en la comunidad” y por tanto, vivir en y con la comunidad, obliga y permite al mismo tiempo que cada persona asuma una responsabilidad desde una ciudadanía local y desde el sentido de pertenencia. En esta parte es importante anotar que antes de sentenciar la existencia de ciudadanía incompleta y a medias para las mujeres, sería muy interesante entender que en México existen múltiples configuraciones y ejercicios ciudadanos si partimos de la pluralidad de sistemas sociales, culturales y normativos. Esto en ningún sentido implica no denunciar la existencia de prácticas machistas generalizadas en las sociedades, sean indígenas o no. Leticia es una mujer soltera que es madre, su caso reafirma parcialmente lo que estudiosas en el tema han encontrado a lo largo y ancho del país: que las mujeres participantes en los espacios públicos son mujeres profesionistas y muchas de ellas provenientes de carreras magisteriales - jóvenes o no - quienes asiduamente asumen los cargos; aunque a diferencia de lo que pudiera pensarse, en Tlahuitoltepec como ya se hizo mención, en teoría todas las personas mujeres y hombres habrán de involucrarse en los cargos desde sus diferentes roles y estado civil. Y es en los dos extremos, es decir entre las mujeres casadas y solteras donde la tensión puede observarse, pues se revela un sistema colectivo que se representa y se recrea mediante un representante familiar –hombres en su mayoría- así como el ejercicio individual de la auto representatividad, sustentad en los derechos políticos establecidos en el sistema del derecho positivo. Antes de esta tensión visible, no hay que perder de vista que el punto de comparación se efectúa desde marcos diferenciados, como sea, en ambos casos se demuestra que sigue habiendo una limitada participación de las mujeres, fenómeno que no es solamente propio de los pueblos indígenas ¿Desde dónde mirar la ciudadanía a medias e incompleta? ¿Cómo puede medirse el ejercicio ciudadano para argumentar que existen ciudadanías a medias en el caso de las mujeres indígenas? ¿Cómo hablar de una ciudadanía incompleta en una sociedad donde la mujer sabe que se involucrará en algún momento de su vida en la vida social política y religiosa, a diferencia de sociedades donde la mujer habrá de conquistar esos derechos y arrebatarlos en la idea del ejercicio de la ciudadanía y el derecho a la participación política? Estas son algunas 247 de las preguntas que han surgido a lo largo de este documento y que bien podrían servir de hilos conductores para futuras investigaciones. Paula Vargas es una mujer soltera, profesionista y docente jubilada, 53 años al momento de ser entrevistada. A diferencia del caso anterior, Paula inicia su carrera de cargos en otros espacios que hoy ya no son vigentes. Para tal caso, los clasifico como wënk kutunk (otro tipo de cargos) con ello hago referencia a que esos cargos no se encontraban dentro de la estructura municipal, escolar, agraria o religiosa; sino que respondían a las necesidades propias de la comunidad (los casos son los comités de comedor, biblioteca y club deportivo, hoy cargos desaparecidos).La gráfica 3 que se puede ver en el anexo 8, cuya estructura es similar a las anteriores, revela que Paula:  Ha participado en mk (cargos en la administración municipal), nk (cargo agrario), tk (cargo religioso), ek (comité de escuela), wk (otros cargos) por una ocasión en cada uno de ellos.  Ha participado en jk (comisión y servicios festivos) en dos ocasiones. No ha participado en ck (comité de clínica) y xk (comité de la banda). Es decir, que las participaciones de Paula en los cargos comunitarios se concentran en los jotmay kutunk por 2 años, y, en municipio kutunk, näjx në kutunk, tsap tëjk kutunk, escuela kutunk, y wenk kutunk por un año en cada uno de ellos. Alrededor de siete años, Paula ha contribuido a su comunidad en los ámbitos de cargos en la administración municipal, agrarios, religiosos, escolares y en las fiestas, así como en cargos que hoy ya no son vigentes. Su participación en las fiestas ha sido la más repetida. A diferencia del caso anterior, Paula ha ocupado cargos en la cabecera municipal y en una ranchería. La razón de ocupar cargos en diferentes espacios (localidad y cabecera municipal) es que su vida ha transcurrido entre una ranchería y la cabecera municipal, en ambos lugares cuenta con vivienda de sus padres pero no tiene propiedades propias. Se asume como comunera sin tierra. Debido a su actividad magisterial, se le complica trabajar la tierra y no le da mucha importancia a la herencia; pero su deber ciudadano lo expresa de la siguiente manera: Mi deber ciudadano en la comunidad es el impuesto predial y de repente voy a la asamblea, cuando tengo tiempo, ahí es el deber ciudadano, son las obligaciones comunitarias, eso es lo que estuvimos viendo, que se cumpla con la cuota predial 248 y que se cumpla con la asamblea comunitaria que se realiza, y también el cargo comunitario, o sea, aquí, es el deber ciudadano, no que les impongan, porque eso a veces pasa; te imponen un cargo, cuando que tú no estás en la disposición para de esa manera (sic) porque tu trabajo no te lo permite; tu responsabilidad desde tu hogar o desde tu familia no te lo permite de esa manera. Si se tomara en cuenta que hay una democracia, hay un respeto comunitario que debería de ser así, que opinen la gente cómo tiene o cómo pueden dar el cargo, cómo pueden servir el pueblo, y cosa que eso no se hace ni se aplica, y no a todos, pues algunos sí, a veces se cizañan con los que viven aquí y los que están más tiempo y el que se deja, pues se aprovechan de él, porque lo ponen cada año, eso lo hemos palpado con mi cuñado […] empezó a dar servicio desde los 17 años y hasta apenas hoy está descansando, lleva dos años que están descansando, pero, a él continuamente año con año lo nombran. El deber ciudadano que Paula hace mención enmarca tres aspectos: la cooperación comunitaria o predial, la participación y asistencia a la asamblea comunitaria y la participación en los cargos. En los tres casos, se entrecruzan aspectos que se mencionan en el Estatuto Comunal: a) se es autoridad porque se goza de bienes y recursos naturales. La cuota es un hecho simbólico y un mecanismo interno de acceso legítimo al uso y disfrute de los recursos concretos que las personas requieren para la subsistencia familiar, en esa medida, la organización familiar y las redes en torno a las parcelas son vigentes para establecer mecanismos de reparto, disfrute e inclusive de reivindicación de las parcelas añejas con base en las historias y herencias familiares cuando se encuentren en disputa. Las parcelas por tanto, se fundamentan en las redes familiares y comunitarias. b) la asamblea como órgano máximo de decisión; participar en ella no es obligatorio, pero no hacerlo, puede condicionar o limitar la participación en otros espacios de participación social y política de la comunidad. c) la participación en los cargos se convierte en uno de los ejes articuladores no solo entre las personas, sino entre los diferentes campos que el mismo sistema y estructura posee. El ejercicio de la ciudadanía en Tlahuitoltepec por tanto no sólo se ubica en el derecho sino en la obligatoriedad de la participación. El desfase entre obligaciones y derechos es un punto que debe ser abordado con mayor profundidad, puesto que existen desfases entre obligaciones, posibilidades y oportunidades de participación y 249 acceso a recursos, concretamente para con las mujeres y jóvenes. Esto es que hay mujeres sin parcelas pero eso no las exime de las responsabilidades comunitarias. Como Teresa, ella también es una mujer profesionista sin parcela, soltera, madre de un niño y migrante desde los 12 años. A sus 32 años habría de ocupar el primer cargo en el 2012, iniciando su tequio en los cargos de la administración municipal o en el municipio kutunk. A diferencia de las demás mujeres, ella se vio obligada a interrumpir su empleo que mantenía en la ciudad para trasladarse a la comunidad junto con su hijo; ello le implicó un ajuste entre las obligaciones comunitarias adquiridas, las actividades del hogar y el cuidado así como su empleo, en resumen significó para ella y para su hijo, el cambio del lugar residencia. Actualmente paga cuotas prediales a la autoridad agraria aunque no viva y no tenga algún bien en la comunidad. Migró a la ciudad desde su niñez y al haber sido nombrada en asamblea comunitaria la hace reflexionar en los siguientes términos: […] fue una cuestión que se dio por un primo que estaba ahí, hasta eso, él no me propuso, me propuso una persona, una mujer, pero la verdad, no me he preguntado por qué pasó, yo me enteré un día domingo, me hablaron por teléfono […] fue por terna, entonces estaban dos personas y quien se llevó la mayoría de votos fui yo, pero de hecho no me conocían en Tlahui, pues tantos años, no es lo mismo vivir ahí que ir de entrada por salida, no sé cómo me conocieron, supieron que existía y me nombraron, ahí no estudié, no había convivido mucho tiempo, me nombraron en una asamblea general de ciudadanos del pueblo, me nombraron sin que estuviera presente, si no estás presente no puedes alegar, por eso me quedé con el cargo, sólo me avisaron […] no tengo parcelas, ni casas, no trabajo ahí, nada, solo me nombraron porque alguien le gustó mi nombre, porque el pueblo tampoco me conocía, hay cosas medias raras que me decían, ¡ah! pues por el apellido […] eso influye mucho, […] me llevé la mayoría”. El caso de Teresa revela que los mecanismos de elección en Tlahuitoltepec también han venido cambiando a lo largo del tiempo. Cierto es que de un tiempo para acá, los candidatos ya no necesariamente son aquellos que vivan en la comunidad como venía sucediendo en tiempos anteriores. Para Teresa significó un reto mayor que no sólo hizo reajustar su vida laboral y familiar, sino aprender y regresar a su comunidad como lo expuso. 250 La gráfica 4 del anexo 9, expresa que Teresa:  Ha participado en mk (cargo en la administración municipal) por una ocasión.  No ha participado en nk (cargo agrario), tk (cargo religioso), ck (comité de clínica), ek (comité de escuela), xk (comité de la banda), wk (otros cargos), jk (comisión y servicios festivos). Es decir, que la participación en los cargos comunitarios de Teresa se concentra en el municipio kutunk por una ocasión cuya duración es de un año. Así, Teresa aporta 1 año de servicio a la comunidad al 2013. Estas dinámicas comunitarias también llevan a que actualmente las personas en situación de migración tengan no sólo la obligación, sino el mantener los derechos vigentes particularmente con la remembranza y fortalecimiento de la identidad étnica de la comunidad, pues con ello se han instaurado dinámicas pendulares entre la vida citadina y la rural indígena, en la que obligadamente las personas que se encuentran en esta situación, permanecen en constantes diálogos internos y externos con respecto a la revalorización y fortalecimiento étnico de la comunidad, pero también existen cuestionamientos y reflexiones sobre las condiciones de marginación, la política, el desarrollo, la violencia en general y otras problemáticas actuales de las propias comunidades. Teresa es una de estas personas que encontró a su retorno la posibilidad de reintegrarse a la vida local, vivió en primera persona las obligaciones que representa un cargo y llegó a cuestionarse la violencia contra las mujeres que observaba durante la impartición de justicia en la que ella se vio involucrada durante el periodo de su cargo. Zenaida Pérez por su lado es otra mujer joven profesionista, soltera sin hijos. Inicia su recorrido en el sistema de cargos desde el espacio municipal, posteriormente es nombrada para ocupar otro cargo que no le implica estar todo el tiempo. A sus 29 años al momento de ser entrevistada, habría servido a su comunidad durante dos años. Su incursión en otros espacios comunitarios ha hecho de ella una mujer joven con inquietudes que la han llevado a reflexionar sobre la situación de las mujeres, su misma inquietud desde la niñez la forjó a seguir preparándose e incursionar en otros espacios laborales al tiempo que logró vislumbrar y revalorar su pertenencia étnica: 251 […] esas otras dinámicas –se refiere su estancia fuera de la comunidad-, pues te van dando otras perspectivas que no hay en la comunidad, o cuando me dijeron que en la India las vacas caminan en la calle, pero cómo se conecta una con el cambio, pero son cosas que no he tenido la oportunidad de estar mirando en la cotidianidad, entonces creo que son estas cosas que yo soñaba, de hecho siempre dije que quería hacer otras cosas para no quedarme en un mundo que me vio nacer, lo que después te permite ver mayores panoramas. Cuando fui a Bolivia en el festival del cine indígena, cuando en la declaración inicial una parte de la gente de la región, pasaron a hacer sus declaraciones en español, y luego me dijeron que desde México estaba una compañera y me pidieron que hablara en Mixe, ¡hazlo en Mixe!, la propia palabra genera respeto, que afortunada de hablar, de haber nacido con eso y aprender a hablar otra lengua, aprende a valorar lo que tienes, qué afortunada aprender a hablar de a gratis, creo que es lo que es un plus, y tienes que refinar y valorar la identidad porque de lo contrario serías como una persona cualquiera, y la identidad se da a partir de la lengua, pero tenías que tener estas condiciones particulares para sobresalir en el espacio. El aspecto y la revaloración de la identidad étnica en los marcos del ejercicio de los cargos, suelen suceder continuamente en aquellas mujeres migrantes y con niveles escolares superiores al promedio. Ella siendo una mujer joven profesionista que se vio obligada a salir de su casa para seguir estudiando, hace una retrospección y logra generar un proceso de revalorización de su propia identidad étnica. Sin embargo también, la negación de llevar una vida “normal de las mujeres” de la comunidad, hace común a Zenaida con otras mujeres profesionistas, quienes expresaban en sus entrevistas las ganas de sobresalir a pesar de encontrarse en situaciones complicadas. La gráfica 5 del anexo 10, revela que Zenaida:  Ha participado en mk (cargo en la administración municipal), wk por una ocasión en cada una de ellas.  No ha participado en nk (cargo agrario), tk (cargo religioso), ck (comité de la clínica), ek (comité de la escuela), xk (comité de la banda y jk (cargos y servicios festivos) 252 Es decir, Zenaida ha participado en municipio kutunk y wenk kutunk con una duración de un año en cada uno de ellos. Así, Zenaida aporta 2 años de servicio a la comunidad. Zenaida encuentra un punto de vista parecido al de Teresa: existe un alto nivel de violencia contra las mujeres ¿cómo abordarlos? Sigue siendo un gran reto para ella, y es desde ahí que tiene muy claro el entrecruce que existe entre el nivel de violencia, la población y los cargos que asumen las mujeres de Tlahuitoltepec, el alcoholismo, así como la complejidad que implica el abordaje de la violencia contra las mujeres, empezando con las constantes contradicciones, las lógicas, posibilidades, oportunidades y limitaciones que significan los cargos para las mujeres. Deogracia Díaz es la única mujer casada y jubilada por el sistema de salud en la comunidad. Inicia su trayectoria de participación política y social en el ámbito del municipio kutunk desde muy joven. Como ella misma menciona y lo constata el archivo, fue quizás una de las primeras mujeres que se convirtió en titular de sus cargos en la administración municipal. El liderazgo familiar y su profesión, le permitieron visibilizarse como mujer con iniciativa propia y con participación activa. Lo anterior hizo que fuera nombrada constantemente en los diferentes cargos más allá de su estado civil. Su caso se torna poco convencional porque logra alternar su cargo con su pareja, ambos han servido y fungido como titulares en los diferentes cargos en los que han sido nombrados; sólo que a diferencia de su pareja, es a ella quien el pueblo la ha nombrado en varias ocasiones como titular en los cargos municipales. Esta excepción viene atravesada por varios elementos, como el hecho de que su pareja no sea de la comunidad o que sea originario de un municipio con el cual Tlahuitoltepec ha mantenido riñas añejas. Las gestiones para Deogracia al interior de su familia han sido un gran reto, desde la negociación de sus responsabilidades de sus cargos fuera del espacio doméstico, los trabajos del hogar y particularmente el diálogo constante con la familia sobre sus nombramientos, que implícitamente rompe con el paradigma tradicional de una pareja y el papel que han de asumir en los cargos y servicios en la comunidad. Este caso único, demuestra rupturas y ajustes del sistema, que bien pueden ser vistos como una oportunidad de participación ciudadana de las mujeres, o bien, como mecanismos de transformación del ejercicio de la ciudadanía local encaminados al reconocimiento pleno de los derechos políticos de las mujeres indígenas en los espacios locales más allá de su estatus civil. 253 La gráfica 6 del anexo 11, muestra que Deogracia:  Ha participado en mk (cargo en la administración municipal) en cuatro ocasiones  Ha participado en ek (comité de escuela) y jk (servicios y comisiones festivos) en tres ocasiones en cada uno  Ha participado en wk (otro cargos)en dos ocasiones  Ha participado en tk (cargos religiosos), xk (comité de la banda) una ocasión en cada una de ellas  No ha participado en nk (cargos agrarios), ck (comité de la clínica) Es decir, las participaciones de Deogracia en los cargos comunitarios se concentran en el municipio kutunk por cuatro años, en escuela kutunk y jotmay kutunk por tres años en cada uno de ellos, wenk kutunk por dos años, en tsap tëjk kutunk, xuxpë kutunk por un año en cada uno de ellos respectivamente. Al momento de ser entrevistada, Deogracia contabilizaba que de su tiempo habría sumado un promedio de catorce años de servicio a la comunidad y es en el municipio kutunk donde refleja que mayormente ha sido nombrada en repetidas veces. Para ella los cargos le han exigido mucha responsabilidad, particularmente como abridora de brechas para que más mujeres lleguen a los cargos de mando, esto implica para ella, que las mujeres cargueras deben de asumir los cargos con mucha responsabilidad y con un buen ejemplo. El buen actuar de las mujeres muchas veces está atravesado con el ejercicio de la sexualidad, particularmente por las dinámicas que se desatan entorno al cumplimiento de los cargos. El caso de Clemencia lo confirma ella advertía a su acosador: ¡Cómo vas a ser eso, qué ejemplo estamos dando si somos autoridades! La preocupación de Clemencia aparte de sentirse acosada, también giraba en torno a las percepciones que el entorno más inmediato pudiera construir con respecto a su actuar como mujer autoridad. Así Deogracia, también considera que las mujeres deben de llevar una responsabilidad más, cuidarse de los chismes, pero sobre todo, para ella es muy importante que las mujeres no deben de entrar “ni a buscar maridos ni a buscar pareja” porque no se entra a eso. Otra de las mujeres entrevistadas fue María Torres, ella es costurera, madre soltera y terminó la educación secundaria. Hija de campesinos, cuenta sólo con una 254 parcela registrada a su nombre. De joven inició su trayectoria de cargos. Se observa en la gráfica que mayoritariamente ha tenido mayor participación en los espacios de escuela kutunk (comité de escuelas), seguido de jotmay kutunk (servicios en espacios festivos), y en la misma secuencia de participación se encuentra el municipio kutunk (cargos municipales), tsaptëjk kutunk (autoridad religiosa), clínica kutunk (comité de salud), xuxpë kutunk (comité de la banda) y wënk kutunk (otros cargos). comparte su sentir con respecto a ser kutunk: Cuando te nombran autoridad, no se debe de aceptar porque sí, el hecho de que seamos nombradas autoridades es el resultado de no haber encontrado una vida en matrimonio, es decir en pareja [...] -¿porque no hay vida matrimonial?- Sí, es por eso que se nos nombra para estar en algún cargo; porque si existiera en mí la vida matrimonial, pues sería el hombre quien fungiría como autoridad, es por eso que me pasa eso a mí, paso y vivo mi vida sola, por eso se me encomiendan las responsabilidades de los cargos, me han nombrado, eso ha sido muy pesado para mí, no es una cuestión sencilla, ser autoridad no es cosa fácil, no es una situación menos complicada, implica mayores responsabilidades, se sufre, se piensa sobre todo cuando hay hijos, no hay tranquilidad cuando se es autoridad, se deja a los hijos e hijas, cuando están en casa a veces no comen, ayunan todo el día, cuando se da servicio a la comunidad, a los hijos se les abandona, hay mucho sufrimiento, no hay tranquilidad, cuando doy mi servicio al mismo tiempo tengo que estar pensando sobre las carencias y problemas en mi casa, cómo resolverlas. Cuando las personas viven en pareja, la situación cambia y es diferente; ellos tienen comida preparada en sus hogares, hay pues alimento preparado, pero cuando una mujer vive sola, a veces no hay nada, llegas a tu casa después de estar cubriendo tu jornada en tu cargo, pues no hay nada, todo apagado, no hay lumbre ni calor, las hijas y los hijos ayunan y se mal pasan, eso es ser autoridad. En realidad creo que tampoco es malo, porque permite que aprendamos muchas cosas, como mujer, vas viendo cómo suceden las cosas, tu mente despierta observando, adquieres mayores ideas, observas cómo se van dando los cargos, miras y entiendes lo que sucede en torno al pueblo, sólo que hay esa situación, dejamos el hogar y es una desventaja, la casa queda abandonada, no ves nada, llegas no hay nada quien te ayude, quien te sirva y haga la comida, esa es la desventaja, pero ser autoridad, no significa que no lo hagas, cuando se acepta el cargo pues se ejerce, pasa, no es que no se acepte 255 María pero eso implica, son los sacrificios, sobre todo cuando los hijos y las hijas están pequeñas, pero cuando van creciendo, las complicaciones ya no son tantas, aunque me nombren de autoridad, las hijas y los hijos ayudan. La gráfica 7 del anexo 12, revela que María:  Ha participado en ek (comité de escuela), jk (cargos y servicios festivos) en tres ocasiones en cada uno de ellos.  Ha participado en mk (administración municipal), tk (cargos religiosos), ck (comité de la clínica), xk (comité de la banda), wk (otros cargos) en una ocasión en cada uno de ellos.  No ha participado en nk (cargo agrario). Es decir, que los cargos de María se concentran en escuela kutunk y jotmay kutunk por dos años en cada uno de ellos, en municipio kutunk, tsap tëjk kutunk, clínica kutunk, xuxpë kutunk y wenk kutunk por un año en cada uno de ellos. María ha aportado con los cargos comunitarios 11 años de servicio gratuito a su comunidad. María da cuenta de las tensiones y retos que han existido entre el ejercicio de su maternidad y las responsabilidades de los cargos. Mujeres como ella, han logrado aprender de los espacios de participación, particularmente para debatir y analizar la situación de las mujeres. Según sus cálculos, alrededor de 15 años de servicio le ha dado a la comunidad. Un aspecto relevante que hace notar María son las tensiones que se generan entre las autoridades y las esposas de las autoridades, al respecto anota: Es que cambia cuando eres tú la que tienes que dar la cara, pero sobre todo hay un problema con las mujeres casadas, también ese ha sido un problema porque sus esposos están en esos espacios, ellas se enojan porque estamos frente a frente con los varones, por eso a veces digo que no está bien que a las mujeres se nos nombre autoridades, está mal también que se piense que entramos por los hombres, ellas no conocen cómo se da el proceso, pues una no entra para buscar maridos, a una la nombran […] yo creo que la participación de las mujeres en el cargo ayuda mucho porque te enteras de muchas cosas, conoces a las personas, sabes qué significa dar un servicio, se sabe de los eventos, suceso, en realidad pues aprendes mucho y sabes, a diferencia de que si estás en casa, pues no sabes qué pasa en los espacios públicos, a veces dices, pues quien sabe que pasó, no sé nada, pero cuando estás al frente siempre sabes, despiertas y aprendes muchas cosas. Pero también veo que se minimizan a las mujeres, a veces hay ofensas, a veces participamos en las reuniones y los hombres llegan a contradecirnos o a 256 atacarnos, no te dan tu lugar, no te toman en cuenta, siempre dicen: pues ella qué nos puede decir si es una mujer. No sé en realidad qué es lo que se requiere, no sé cómo pensar y reflexionarlo, a veces salen comentarios de que se pide igualdad para hombres y mujeres y luego cuando vas conquistando espacios, como por ejemplo el que yo haya sido comité de la banda, no puedo decir que soy exactamente como un hombre, no es posible, no se puede, aunque yo diga que soy como hombre, quiero pensar como ellos, quiero lo mismo, creo que ahí hay conflictos, sobre todo cuando te delegan trabajos muy pesados, esa es la desventaja de las mujeres, entonces no hay igualdad, es lo que yo veo, aunque se pida la igualdad, por un lado piensas en tus responsabilidades en casa y por el otro lado tus obligaciones en tu cargo. Esta reflexión hecha por María, devela el sentir subjetivo que desencadena el ser kutunk desde las mujeres, en ese sentido podríamos anotar que los efectos, tensiones, dinámicas, y principios de asumir los cargos, regulan la vida subjetiva de las mujeres, y si bien, asumir un cargo implica una inversión de recursos concretos por parte de las cargueras, habríamos de anotar que también implica una inversión subjetiva de carácter psicológico al hacer frente a las responsabilidades en medio de estas tensiones multidimensionales de vigilancia y poder, en tanto que las condiciones de igualdad social y acciones desde la equidad siguen ausentes y en la medida que las obligaciones –sobre todo para el cuidado de las y los hijos- no sean compartidas desde los hogares. Así, mujeres madres solteras, siguen cargando con la responsabilidad de los cuidados al tiempo que representan a su familia en la comunidad desde condiciones que no necesariamente abonan al fortalecimiento de las mujeres, antes bien, las condiciones y situaciones pueden ser de desventaja social en tanto mujeres y ésta se profundiza si no existen fuentes permanentes de ingresos económicos. Patricia López es una mujer profesionista, docente, soltera y madre de un hijo. Cuenta con bienes propios y ha participado en los cargos que la comunidad le ha asignado. En la gráfica se observa que es en el municipio kutunk (administración municipal) donde ha tenido mayor participación, pasando por ser tsaptëjk kutunk (cargos religiosos), clínica y escuela kutunk (comité de clínica y escuela) hasta jotmay kutunk (comisiones y servicios festivos). 257 La gráfica 8 del anexo13, muestra que Patricia:  Ha participado en mk (administración municipal) en tres ocasiones.  Ha participado en tk (cargos religiosos)y jk (servicios y comisiones festivos)en dos ocasiones cada uno  Ha participado en ck (comité de la clínica), ek (comité de la escuela), xk (comité de la banda), wk (otros cargos) en una ocasión en cada uno respectivamente  No ha participado en nk (cargos agrarios) Es decir, su participación comunitaria se centra en el municipio kutunk por tres años, en tsäp tëjk kutunk y en jotmay kutunk por dos años cada uno y en clínica kutunk, escuela kutunk, xuxpë kutunk, wenk kutunk por uno año en cada uno de ellos. Patricia ha participado por 11 años en los cargos comunitarios. Su trayectoria profesional ha sido su plataforma fundamental para poder asumir los cargos conferidos. Encuentra que entre las mujeres solteras y mujeres casadas hay una cierta diferencia, nos comparte lo siguiente: Las propias mujeres casadas ya saben que el servicio lo da el marido, no ellas, así crecieron, así lo viven y así va seguir siendo, pero mientras ellas no quieran dar servicio no se va dar el cambio, depende de ellas nada más, de nadie más, las que han de tomar la decisión serán ellas. Que una mujer le diga a su marido, bueno, descansa este año, yo voy a dar servicio, pero la decisión la tiene que tomar ella, y si quieren realmente y no esperarse a enviudar, pero depende mucho de la mujer, no hay de otra. El haber crecido y nacido fuera de la comunidad, le permite comparar la situación y condición de las mujeres de otros municipios. Al principio, a ella sus nombramientos le causaban conflictos como lo narra: […] a mí me costó los primeros cargos, la forma en que te llamaban y te imponían las cosas, por ejemplo cuando fui mayordoma acá, yo estaba en la escuela y fueron por mí, yo les dije: yo no me voy a ir, yo estoy acá, me insistieron que tenía que ir al municipio, cuestiones de ese tipo, o cuando me llamaron no sé para qué, al municipio, a la presidencia, creo que yo quería cambio, pues que en lugar de ser vocal de primaria, les pedí que sólo atendiera la banda, porque ese mismo año atendí la banda, pero no quisieron, entonces dije: cuando tenga todo listo, lo voy a 258 asumir, de todos modos, en noviembre entregué mi cargo de vocal y en diciembre atendí la banda, y entonces no me contaron el periodo de descanso y de recuperación. El tratamiento violento que ha sentido ella para con los cargos, es que los encargados que la citaron al municipio, fueron un tanto impositivos puesto que la sacaron de su centro de trabajo, aunque habría explicado que ella por su propia cuenta acudiría al llamado una vez que terminara su jornada. Esto no sucedió. Un punto importante que anota Patricia es que encuentra diferencias fundamentales entre una mujer madre soltera y una mujer casada; da cuenta que una mujer al establecer una familia monoparental no tiene una figura masculina inmediata que represente una limitante para la toma de decisiones, a diferencia de las mujeres casadas. Se ha dado cuenta también de que el carácter de muchos servicios se fundamenta en la responsabilidad que sienten los habitantes de retribuirle a la comunidad mediante su servicio, el caso concreto es el de la capitanía: Muchas personas no necesariamente ascienden en el sistema escalafonario, a veces no implica un problema para las personas porque se quedan con la satisfacción de haber cumplido con ese requisito, de ser ciudadano, en la comunidad se tiene que atender a la banda en algún momento, dependerá de cada persona, de ti, por eso te digo si lo pides, tú estás preparada, y dispuesta, pues atiendes a la banda, cuando no, pues no lo vas a pedir, pero si estás viviendo en la comunidad, corres el riesgo de que cuando no haya alguien que no esté pidiendo, te llamen y te digan que te toca y tienes que atender la banda, esos casos se dan. La doble naturaleza que puede tener la capitanía va en dos sentidos: que su ejercicio pueda ser por voluntad propia o por imposición. Aunque este servicio ha de transcurrir en las fiestas patronales, el meollo del asunto es el carácter sociopolítico que tiene; la parte religiosa es un agregado fundamental que tiene una relación implícita con la parte político-social, en esa imbricación es poco probable que se encuentren servicios de capitanía que obedezcan y se fundamenten en una manda religiosa en honor al santo patrono en cuestión. La naturaleza del mismo, hace que este servicio forme parte de los cargos. Es el espacio potenciador por excelencia, en donde el capitán o la capitana pondrán a prueba su capacidad de liderazgo, mando, respeto, 259 organización y diálogo. Patricia ha sido capitana, por tanto abrió el picaporte para que pueda seguir ascendiendo en los cargos de la administración municipal como una obligación y un derecho. Hasta ahora sólo ha sido suplente de una regiduría. Desde otra situación, encontramos a Martha Pérez, ella es viuda, cuenta con educación básica incompleta y es madre de cuatro hijos y una hija. A sus 45 años al momento de ser entrevistada, contabilizó doce años de servicio a la comunidad. Al vivir en una ranchería, su servicio ha sido pendular entre la cabecera municipal y la ranchería, dos unidades administrativas independientes pero coordinadas. Es en la ranchería donde tiene establecido su domicilio. A diferencia de las demás participantes, ella se involucró en la dinámica de los cargos comunitarios desde su condición de una mujer casada, sería su esposo, titular del cargo en el municipio kutunk en dos ocasiones. Martha asume el cargo como suyo, pues a ella le implicó colaborar con su esposo desde los mandatos de los roles de género. Saber y asumir el cargo como propio –antes de ser viuda-, hace que ella pueda defenderse ante los nombramientos abusivos que muchas veces experimentan las mujeres viudas y/o solteras. Lo anterior se refleja en su trayectoria, mayoritariamente confinada a los cargos del tsaptëjk kutunk (cargos religiosos) y sólo en una ocasión ha sido parte de escuela kutunk. La mayoría de los cargos los ha asumido como mujer soltera en los nueve años posteriores a su viudez: Ha sido complicado para mí, porque los cargos son anuales, hoy ya no es obligatorio ser madrina de fiesta, si siguiera existiendo su obligatoriedad, es muy probable que siguiera en ello, ser madrina implicaba darle de comer a las bandas en las fiestas, cooperación, la compra de las despensas, darle de comer a los capillos y darle de comer al pueblo. Ser madrina implica gasto de dinero, del tiempo y significa también abandonar a tu casa y a tus hijos durante una semana. Se gasta mucho dinero al ser autoridad, ahora que ya no es obligatorio ser madrina y ya no es vigente, creo que es mejor. Mira hermana –se refiere a mí- me traían de un lado a otro, apenas descansas un año y luego otra vez, en el año que no te toca vives en un mundo muy feliz, te la pasas bien, pero cuando te nombran otra vez ¿Dónde conseguir dinero y cómo pagar las deudas que adquiriste en tu cargo anterior? Así es como la gente se organiza. Ya no he sido autoridad, fui cuando mi hija estaba muy pequeña, y las personas con las que fui autoridad, ya fueron nombradas otra vez, ya están descansando. Como no hay dinero, por eso 260 me vine a trabajar a la ciudad. Así es la vida en la comunidad, ya fui autoridad muchos años. Ser madrina era la obligación para las madres viudas y solteras y sobre ellas recaía este cargo, abusan de ellas, siempre están de autoridad. […] siempre se les nombra como mayordomas, mujeres solteras y en algunos casos hombres solteros, pero sobre todo en las rancherías. Los hombres solteros en mi rancho sí los nombran y luego tenías que darle de comer a tu compañero de cargo; […] los hombres ayudaban, arreglaban instalaciones, limpiaban la iglesia, pero ahora ya tiene piso la iglesia y es muy fácil, ya no implica mucho trabajo para ellos. La gráfica 9 del anexo 14, muestra que Martha:  Ha participado en jk (servicios festivos) en 7 ocasiones.  Ha participado en mk (administración municipal), y tk (cargo religioso) en dos ocasiones en cada uno de ellos.  Ha participado en ck (comité de la clínica) y ek (comité de escuela) en una ocasión en cada uno de ellos  No ha participado en nk (cargo agrario), xk (comité de la banda), wk (otros cargos). Es decir, las participaciones de Martha se centran en jotmay kutunk por siete años, en municipio kutunk y tsap tëjk kutunk por dos años en cada uno de ellos, en clínica kutunk y escuela Kutunk por un año en cada uno de ellos. Martha ha participado por 13 años en los cargos comunitarios. La situación de Martha es el caso paradigmático de mujeres viudas o solteras sin instrucción escolar o con escolaridad básica trunca. La expresión “me traían de aquí para allá” significa para ella que no podía descansar suficientemente para atender a su familia y a dedicarse a buscar dinero para cumplir con el cargo y cuidar a sus hijos. Estas experiencias de las mujeres son un claro ejemplo de la pluralidad de recorridos y costos personales que las mujeres viven a lo largo del ejercicio de cargos, son las implicaciones subjetivos y de recursos económicos sobre todo. Como se anota al principio de esta tesis, las condiciones y situaciones de las mujeres son plurales y por eso, sus experiencias al interior de la dinámica local de los cargos o el kutunkäjtën serán diversas, lo que en cierta medida permite entender la complejidad que esto implica para el análisis mismo de la dinámica de los cargos, que como he dado cuenta, 261 se encuentra en constantes ajustes, donde la presión externa y de las propias mujeres, ha obligado a reaccionar al propio esquema, sistema y dinámica de participación, para empezar por lo menos a plantearse la situación de las mujeres y el ejercicio de su ciudadanía al interior de la comunidad. Es una realidad que a pesar de que las mujeres participen activamente, el reconocimiento a su aporte para la vigencia de la vida colectiva en términos de inversión material no ha sido cuantificado, un análisis con esta naturaleza sería de mucha importancia. En términos particulares cabría preguntarnos ¿cuál es la inversión económica que hacen las mujeres al sistema durante la cobertura de sus cargos y cuántas de ellas invierten en la regeneración de empleos directos con la contratación de interinas o trabajadores del hogar para el cuidado de sus hijas e hijos? En resumen, encontramos que las mujeres han desarrollado liderazgos propios que les han servido para articular la vida colectiva y el replanteamiento de sus roles de género al interior de la dinámica colectiva de los cargos. Un punto importante que hemos de anotar es que para las mujeres solteras que son kutunk, sus hijas, hijos, sus hermanas, tías, madres, son las primeras redes de apoyo con las que cuentan y que en ciertas situaciones éstas, sirven de punto central de apoyo para las mujeres en casos de conflictos, dudas y crisis durante sus cargos. Mientras que para los varones, serán las esposas o sus familiares más cercanos quienes los acompañen durante su cargos; sólo que a diferencia de las mujeres kutunk, estos tendrán menos posibilidad de conflicto y si emergiera, estarían relacionados no con la violencia de género, sino con la falta de experiencia para mandar y negociar los conflictos y/o por desvíos de recursos. Desde luego, cabe anotar que esta brecha entre las posibilidades de dar cargos desde la ciudadanía local –derechos y obligaciones- las condiciones sociales desfavorables para las mujeres y el acceso a recursos concretos para mantener sus cargos, han hecho que al menos en el discurso de las mujeres se escuche ¡Yo también he sido autoridad!, lo cual apela al reconocimiento de los aportes que han hecho las mujeres hacia la comunidad. 262 V.V MUJERES Y HOMBRES EN EL MUNICIPIO KUTUNK En esta parte hemos acotado los datos a siete de las nueve mujeres entrevistadas del cuadro anterior. Estos casos fueron seleccionados de manera aleatoria y comparativa frente a siete casos de varones. En nuestro universo de análisis tenemos entonces que un hombre de los siete y una mujer de las siete entrevistadas no terminaron su primaria, los mismos datos se reflejan para el caso de primaria completa. Ningún hombre ni mujer entrevistada tiene secundaria incompleta; dos mujeres sí terminaron de cursar la secundaria y sólo un hombre pudo hacer su nivel medio superior. Seis personas terminaron su carrera, tres mujeres y tres hombres respectivamente y sólo un varón terminó un posgrado. Los oficios varían, para el caso de las mujeres encontramos a una costurera, una empleada del hogar, una enfermera jubilada, una docente jubilada, dos profesionistas independientes y una docente de nivel medio superior. En el universo de los hombres encontramos a un carpintero, un campesino, un desempleado, un vendedor, un profesionista independiente, un docente de licenciatura y otro docente de nivel medio superior. En su mayoría, los varones están casados o viven en pareja, mientras que las mujeres son solteras casi en totalidad. En el cuadro 11 se observa que las siete mujeres, han estado presentes en los diversos campos y formatos de participación. El promedio de edad es de 41 años. En cuanto al estado civil se tiene que seis de ellas son solteras, de éstas, sólo una no tiene hijos y sólo una es casada con hijos. La mayoría accedió a la escuela, desde educación básica incompleta hasta licenciatura. Este grupo de personas se fue integrando mediante referencias por bola de nieve y detección de informantes clave. De estas siete mujeres, se realizó una sumatoria total de 60 años invertidos en el trabajo comunal gratuito. De estos, catorce años fueron para municipio kutunk (cargos en el municipio), siete para tsaptëjk kutunk (autoridades religiosas), tres para clínica kutunk, nueve para escuela kutunk, tres para xuxpë kutunk (comité de la banda), seis wënk kutunk (otros cargos) y 18 para jotmay kutunk (servicios festivos). Con estos datos se aprecia una tendencia de participación de las mujeres en los campos de jotmay kutunk (servicios festivos), seguido de municipio kutunk, luego de escuela kutunk, después sigue tsaptëjk kutunk (autoridades religiosas), luego wënk kutunk (otros cargos) y 263 finalmente clínica y xuxpë kutunk (comité de la clínica y la banda). La ausencia de la las mujeres se observa en mayor medida en näjx në kutunk (cargos agrarios). Xuxpë Kutunk Wënkkutunk Jotmay Kutunk Año total de servicio 0 1 1 3 1 1 3 11 Patricia López 45 Soltera 3 0 2 1 1 1 1 2 11 Martha Pérez 45 Soltera 2 0 2 1 1 0 0 7 13 32 Soltera 1 0 0 0 0 0 0 0 1 29 Soltera 1 0 0 0 0 0 1 0 2 53 Casada 4 0 1 0 3 1 2 3 14 2 0 1 0 1 0 1 3 8 Total de años por tipo de cargos 14 0 7 3 9 3 6 18 60 0 2 0 1 1 12 Clínica Kutunk 1 Tsaptëjk kutunk Soltera Näjx në kutunk 45 Estado civil María Torres Edad Escuela Kutunk Municipio Kutunk Nombre Cuadro 11: cuadro comparativo entre tipos y años de servicio de mujeres y hombres entrevistados. S MUJERESO Teresa Jiménez Zenaida Pérez Deogracia Díaz Clemencia Martínez 38 Soltera HOMBRES 1 Palemón Vargas 64 Casado 6 1 Toribio Vásquez Rigoberto Vásquez 47 Casado 4 0 1 0 0 0 2 1 8 1 0 0 0 0 0 0 1 2 Mario Díaz 44 Casado 1 1 0 0 1 0 2 2 7 Cenobio Gómez 39 Casado 1 1 2 0 0 0 0 1 5 Elfego Gómez 45 Soltero Casado 5 1 0 0 1 0 1 4 12 2 0 0 0 0 0 0 0 2 20 4 4 0 4 0 6 10 48 34 Marcel Vargas 27 Total de años por tipo de cargos Soltero Fuente: Elaboración propia con base en los datos obtenidos en campo y entrevistas En comparación con el grupo de mujeres, los varones arrojan un promedio de edad de 42 años. Se entrevistaron hombres con educación básica incompleta hasta posgrado. Cinco de los siete entrevistados son casados, de este grupo, uno no tiene descendientes, los dos restantes son solteros, uno con hijos y otro más sin hijos. El total de servicio acumulado por los varones fue de 48 años, doce años menos que las mujeres. De estos, 20 transcurrieron para municipio kutunk, cuatro para näjx në kutunk (cargos agrarios), cuatro para tsaptëjk kutunk (cargos religiosos), ninguno para clínica kutunk, cuatro de escuela kutunk, cero xuxpë kutunk (comité de la banda), seis 264 wënk kutunk (otros cargos) y diez en jotmay kutunk (servicios festivos). El espacio con mayor participación masculina es el municipio kutunk, con 20 años frente a los 14 de las mujeres; luego sigue jotmay kutunk con 10 años frente a los 18 años que invirtieron las mujeres. En estos dos campos de participación, se modifican los años de servicio. Mientras que para las mujeres, el Jotmay kutunk es el espacio con mayor cantidad de años de participación, para los varones es en el municipio kutunk; para las mujeres el espacio de mayor participación corresponde a los ámbitos festivos y para los varones su relación y participación más visible es en la administración municipal del gobierno local. Estos datos quedan corroborados en el cuadro 12. Sexo/añ os de servicios Municipi o Kutunk Näjx kutunk agrario Tsaptëjk kutunk religioso Clínica kutunk Escuela kutunk Xuxpë kutunk Wenk kutunk /otros Jotmay kutunk/ servicios festivos años Cuadro 12: cuadro comparativos de años de servicios dados por hombres y mujeres entrevistados de Tlahuitoltepec en los diferentes campos del kutunkäjtën. Hombres 20 4 4 0 4 0 6 10 48 Mujeres 14 0 7 3 9 3 6 18 60 Fuente: elaboración propia con base en los datos recabados en campo. Otro espacio con mayor número de años de inversión en los varones es para wënk kutunk, con seis años, mientras que para las mujeres éste ocupa el quinto lugar; sería el tsaptëjk kutunk el tercer espacio de mayor inversión de tiempo para el caso de las mujeres. En cuarto lugar para los varones lo ocupa el tsaptëjk kutunk (cargos religiosos), empata con näjx në kutunk (cargos agrarios) y escuela kutunk, mientras clínica kutunk y xuxpë kutunk (comité de la banda) no tuvieron ningún año de inversión para este grupo tal como se esquematiza en el cuadro. El resumen de este cuadro refleja las responsabilidades asignadas tanto a hombres y mujeres, en donde los roles tradicionales de género siguen siendo determinantes; de esta manera es que podemos observar que los espacios para la toma de decisiones y negociaciones en su mayoría son los varones quienes ocupan estos espacios; aunque en el cuadro se refleje que la diferencia de participación sea sólo de cuatro años, lo cierto es que las mujeres tienen posiciones y niveles de 265 participación en espacios administrativos, es decir, que no implican responsabilidades de mando. Lo que también se puede ver es que los varones no cuentan con ningún tipo de impedimento para ocupar cargos de titularidad al interior del honorable ayuntamiento municipal, o al menos, no se toma en cuenta su estado civil. Los cargos periféricos repetitivos que ocupan los varones y que les pueden implicar un ascenso lento o en su caso, una limitada participación en la administración municipal, obedecen a otras lógicas como la escolaridad, clase, lugar de residencia, discapacidad entre otros. Entre mujeres también existe una diferencia en el acceso a los niveles de cargos en la administración municipal; esto es, que los cargos en donde las actividades a desarrollar se concentran para auxiliar a los titulares serán ocupados por mujeres que están iniciando con la participación obligatoria de los cargos, mujeres con poca trayectoria, bajo nivel de liderazgo o nivel educativo poco o básico, mientras que los cargos de mando y toma de decisiones serán ocupados por mujeres con trayectoria visible en la comunidad, esto como resultado de un recorrido relativamente regular en torno a los niveles de los cargos. De manera más detallada, en el siguiente cuadro podemos observar en qué niveles y cargos de la administración municipal o del municipio kutunk participan mayoritariamente las mujeres y los hombres. Es necesario anotar que en este esquema se introdujeron el servicio de capitanía y las guardias de seguridad como parte importante de los cargos del municipio kutunk en términos de coordinación de actividades, así como de condicionantes para la participación en la administración municipal de manera gradual. En el cuadro 13, se puede observar que son en el nivel tres y diez donde aún las mujeres no empatan con los varones. El primer caso corresponde el cargo de mayor de vara y topiles y en el segundo, a la alcaldía. Para los mayores y topiles es usual que se tenga como argumento el hecho de que este cargo implica retos físicos, pues se trata de suministrar y vigilar la seguridad comunitaria mediante rondines, detenciones, separación de personas en caso de riñas, así como implementar acciones para procurar orden en caso de caos vial y de circulación. Aunque también estos cargos no han tenido atención suficiente desde las propias mujeres; es decir, no han ocupado un punto especial en la agenda local de las mujeres con respecto a qué tipo de cargos ocupan las mujeres y por qué. 266 Es por ello que actualmente no existe un cargo que equivalga al mismo nivel para las mujeres, se sobreentiende que por ahora, es un cargo ocupado sólo por varones; no así en el caso de la alcaldía donde se ha contado con la experiencia y participación de las esposas como las facultadas para llevar y organizar las actividades en ausencia de los esposos120. Aunque la experiencia también revela que no ha habido una sola mujer titular de este cargo a diferencia de la presidencia, en la que recientemente se tuvo ya la primera mujer presidenta. Con base en el cuadro 13, se refleja una sumatoria de 24 años de servicio de los varones entrevistados, incluyendo la capitanía. Es en el nivel uno (Auxiliares y topiles) donde han tenido mayor participación con 12 ciclos anuales. Para el caso de las mujeres este ciclo se reduce a nueve años y al igual que los varones, es el espacio con mayores años de servicio por ellas. El segundo nivel (capitanía) es el segundo más ejercido, este servicio ha sido asumido por cuatro varones y tres mujeres. Para el caso del nivel tres y cuatro, no se reporta ninguna participación de ninguna mujer, esto en razón de que las guardias de seguridad tradicionalmente sólo han sido ocupadas por varones hasta el día de hoy (mayores de vara). Para el nivel cuatro (agente- nïmëj) el nombramiento de mujeres ha sido reciente, por lo que sólo se reporta un ciclo anual de servicio a diferencia de los hombres, quienes reportan para el tercer nivel, tres años de servicio y dos años respectivamente para el nivel cuatro. Otra diferencia substancial son los niveles ocho y nueve, correspondientes a cargos de titularidad de la presidencia y sindicatura, en estos niveles las mujeres no reportan ningún año de servicio a diferencia de los hombres. El último nivel, correspondiente a la alcaldía, no tiene ningún periodo de año reportado dentro de nuestro universo de datos. En la tesis de licenciatura se ejemplificó la experiencia de una mujer, esposa de un ex alcalde. Para mayor profundidad se puede consultar de Liliana Vargas Vásquez (2010), Las mujeres de Tlahuitoltepec frente a la impartición de la justicia local y el uso del derecho internacional. 120 267 268 Si bien estos datos corresponden sólo a un grupo de hombres y mujeres entrevistadas, no hay que perder de vista que las tendencias reflejan lo que sucede en la mayoría de los casos, sobre todo porque sabremos que hay niveles de los cargos en donde las mujeres aún no participan y las que logran participar, serán mujeres solteras o mujeres con esposos migrantes, quienes en la mayoría se concentra en cargos religiosos, educativos y de cargos auxiliares del municipio. De manera resumida podemos observar el cuadro 14 en el que se reflejan los niveles y dinámica de participación. Cuadro 14: años de servicios de hombres y mujeres en los diferente niveles de cargos del municipio kutunk Nivel de cargos Años de cargos Mujeres ejercidos por nivel Hombres Fuente: Elaboración propia 1 2 3 4 5 9 3 1 1 1 12 4 3 2 0 6 7 8 2 1 0 1 0 1 9 10 total 0 0 18 1 0 24 V.VI ESTATUS CIVIL Y CARGOS: ENTRE LA SOLTERÍA, EL CONCUBINATO Y EL DIVORCIO Como se ha demostrado, las mujeres en Tlahuitoltepec se encuentran activas en los cargos, ya sea con las limitaciones, riesgos y costos que éstos pueda significar, ya que sabiendo de la obligatoriedad de los cargos, asumen de manera consciente que en algún momento de la vida, las personas de Tlahuitoltepec habrán de involucrarse en la dinámica de los cargos. A pesar de que las mujeres se involucran desde condiciones sociales inequitativas, ya sea desde los espacios privados o públicos, como mujeres casadas o solteras, como madres o no, a lo largo de la investigación se pudieron plantear algunas preguntas ¿Qué sucede cuando una mujer contrae matrimonio y cuenta con una carrera previa de participación? ¿Qué pasa cuando las mujeres se divorcian o quedan en la viudez después de haber cubierto sus cargos con sus esposos? Estas preguntas encontraron eco en el análisis con respecto a la “trascendencia” de los cargos para con las mujeres, particularmente cuando se asienta que el carguero representa a su familia al mismo tiempo que se sostiene que las mujeres esposas de las autoridades también asumen los cargos como propios, pues son ellas quienes a lo 269 largo de todo el ciclo anual, o en periodos de actividades las que toman la responsabilidad del cuidado familiar, inclusive algunas se convierten en las suministradoras de recursos económicos. Al respecto surgió la siguiente pregunta ¿Qué pasa cuando una pareja se separa y el varón vuelve a contraer matrimonio? ¿Qué pasa cuando las mujeres solteras con cargos previos contraen matrimonio? Se hallaron las siguientes respuestas: ✓ Una mujer que asume el cargo como esposa de, no necesariamente se apropia del ejercicio del cargo en tanto ella no aparece en los espacios públicos, y por ende, el reconocimiento social lo adquiere el varón. ✓ En un eventual divorcio o separación, al hombre no le implica un desbarajuste en su carrera pues lleva consigo su experiencia y reconocimiento social, su recorrido seguirá en la lógica ascendente en el cargo municipal. ✓ A las mujeres no les cuentan ese cargo, sino que tendrán que asumir los cargos tradicionalmente asignados a las mujeres solteras, inclusive iniciando de nuevo en los cargos auxiliares y/o de mayordomía en la cabecera municipal y rancherías, si el caso fuera de que no hubiesen asumido estos cargos, previamente a su matrimonio. y/o en el periodo de su matrimonio; en su condición nueva de soltera, es posible que se le reconozcan sólo los cargos religiosos. ✓ En un posible escenario, en el que el hombre vuelva a contraer matrimonio o decida vivir en pareja, será él quien representará a la nueva familia ante la comunidad, sin que para él implique iniciar desde principio. Y será la mujer quien renunciará a su participación previa pública y directa en los cargos. ✓ Las mujeres solteras con trayectoria previa en los cargos, pueden verse limitadas al contraer matrimonio, pues será el esposo quien retomará los cargos. ✓ Servicios como las capitanías dadas por las mujeres, no necesariamente tienen trascendencia; si el varón no ha sido capitán, la probabilidad aumenta de que la familia nuevamente tenga que ser capitán. No ocurrirá así si fuera el hombre quien hubiera dado ese servicio siendo soltero. Mujeres divorciadas, o recién casadas ven disminuidas su participación en los espacios públicos, particularmente en la toma de decisiones en los ámbitos municipales, aunque para las mujeres divorciadas, en apariencia su posibilidad de participación en los espacios públicos aumenta, pero 270 también dependerá de su liderazgo e interés personal así como de los recursos concretos con los que cuente. Estos breves análisis reflejan la complejidad de la situación femenina en torno a los cargos, en ese sentido, el ejercicio de la ciudadanía a medias puede encontrar resonancia en tanto que el derecho a la participación política puede verse mermado por la cultura machista, en la que las mujeres no son vistas como sujetas de derecho para la participación en la administración municipal como tomadoras de decisiones, más allá de su estatus civil y maternidad. V.VII GÉNERO Y MATERNIDAD EN LOS CARGOS La participación femenina implica tanto para las madres solteras como para las esposas de las autoridades, cargas de trabajo adicional que las obligan a organizar detalladamente sus quehaceres domésticos; principalmente las mujeres solteras con cargos son las que se ven en la necesidad de armonizar sus actividades del hogar y las actividades durante el tiempo que duren en el cargo. De esa manera, los cuidados de los hijos y las actividades programadas durante el año o semanas de servicio, exigen administrar el tiempo para no descuidar ambas responsabilidades. Para la mujer soltera, la familia se convierte en la principal fuente de apoyo, principalmente para la atención de sus hijos; la madre (abuela), hermanas, cuñadas, comadres, hijas mayores y vecinas son parte de la configuración de la red inmediata de apoyo, una especie de economía solidaria del cuidado que habrá de existir en los periodos de las actividades, esta red solidaria indirectamente abona a una economía indirecta y solidaria para la dinámica local de los cargos y del gobierno local. Las mujeres en periodos de lactancia permanecen con sus críos durante sus labores, ideándose mecanismos de cuidado; esta situación ha sido discutida por las mujeres y por la comunidad, sobre todo porque representa una jornada triple, entre la lactancia y el cuidado neonatal, las actividades en el cargo y el cuidado de la familia en general. Ante tal situación, la misma comunidad mediante el estatuto comunitario en el artículo 38 expresa lo siguiente “Para designar como Autoridad Comunitaria a una mujer, se tomará en cuenta el crecimiento integral de sus hijos que estén en periodo de lactancia”. 271 Estos reajustes han sido producto de los mecanismos de análisis interno y de las reflexiones que las mujeres han realizado, expresadas sobre todo durante la recolección de información. Dos de las posiciones encontradas durante las entrevistas y charlas se veían constantemente; las mujeres que pugnaban por mayor participación y aquellas que encontraban una sobrecarga de actividades y veían como un castigo la asignación de los cargos en tanto madres solteras. Estas contradicciones se han encontrado en otras comunidades indígenas, como el caso expuesto por Cristina Velásquez: En el proceso electoral municipal del año de 1998, un grupo de aproximadamente 40 mujeres del municipio de Asunción Tlacolulita, Oaxaca, demandó su derecho de ejercer por primera vez- el voto en la asamblea de elección de su municipio, mismo que se rige por el sistema de Usos y Costumbres. Aunque esta demanda sufragista no prosperó, encontraba su razón de ser en una exigencia de igualdad de género para ejercer el derecho ciudadano de votar en el contexto de una problemática política interna, en el cual, seguramente el voto de las mujeres hubiera hecho la diferencia. […] Tres años después durante el proceso electoral municipal del año 2001, otro grupo de mujeres del mismo municipio, demandó de manera contraria su derecho a no ejercer el voto en la asamblea de elección, expresando no sólo su total acuerdo con el respeto a los usos y costumbres tradicionales según los cuales las mujeres no participan políticamente, no votan y no son electas en cargos: sino argumentado que el ejercicio del voto tenía efectos negativos, pues se corresponde –según su sistema tradicional de organización social política- con la obligación de ocupar cargos, prestar servicios o dar cooperaciones comunitarias, situación que iba en detrimento del tiempo necesario dedicado a la atención de la familia y de las actividades productivas (Velásquez, 2003, 151-152). Aunque en Tlahuitoltepec se cuenta con una norma escrita para regular los mecanismos de participación en los cargos ¿Cuántas de las mujeres saben de su existencia, cuántas acceden a ella y cómo ha impactado en la organización comunitaria? En Tlahui, esta normatividad tiene varias debilidades: 1) no ha sido socializada ante la comunidad, 2) tiene una percepción parcializada, 3) se rige por la estructura de normatividades previas como el reglamento de la ley agraria que hace mención de la unidad agrícola-industrial de la mujer y la comunidad o las mujeres no saben nada al respecto. 272 Estas y otras anotaciones podemos encontrar, sin embargo, queda claro que el estatuto comunitario encuentra su espíritu en el sistema de cargos donde mujeres y hombres tienen la obligación de participar, no siempre en las mismas condiciones, pero que de existir mayor fortalecimiento educativo en las mujeres, el estatuto y la misma oralidad pueden convertirse en una fuente de referencia, de identidad y de apelación como en el siguiente caso se comparte: Es que mira, sí ayuda cuando sabes del estatuto, o te enteras de lo que se habla en la asamblea, vas a saber de qué se habla, qué acuerdos existen y te puedes defender, por ejemplo, yo sí lo sé, pero, no dudo que haya gente que no sepa que hay tal estatuto, que hay un pequeño apartado que dice que se debe de respetar esa parte. Así por ejemplo el año pasado cuando mi bebé estaba muy pequeña, de dos meses y se realizó una reunión y yo pensaba que ya me iba a poner, pues, y entonces le dije al director de la escuela, yo todavía estaba en reposo por lo de mi nena, le dije que no podía ir porque estaba en reposo y le dije que si me ponían ¿no?, que yo no iba a poder porque estaba mi nena y que había un estatuto en donde decía que las mujeres quienes estaban amamantando o tenían bebés, no podían dar cargos. Eso fue lo que dije, pero yo ya sabía que puedo defenderme con eso, pero te digo, hay muchísima gente que no lo sabe121. Estos mecanismos de regulación reciente, ponen en teoría nuevas reglas al carácter muchas veces involuntario de los servicios. Por un lado las mujeres saben y dan cuenta de las contradicciones que implica la participación ciudadana local en los cargos; en primer lugar las voces de las mujeres dejan ver implícitamente que es un compromiso más, particularmente con el entrecruce del ejercicio de la maternidad, más aun cuando sus hijos o hijas son aun dependientes del cuidado de ellas. Reconocen también los costos que implican los cargos comunitarios tanto para ellas como para sus hijos e hijas, particularmente hay una apreciación generalizada sobre el abandono a la familia. La visión encontrada entre la visión positiva y alentadora de las mujeres solteras profesionistas y la de un sector de mujeres casadas que demandan mayor participación femenina frente a la situación real que viven las mujeres madres solteras; no necesariamente hablan de las mismas experiencias, ni necesariamente tienen puntos 121 273 Entrevista a Leticia Martínez, agosto 2014. de encuentro. Así es cómo las lecturas que afirman que la participación femenina se efectúa bajo el reconocimiento pleno de los derechos humanos, sólo porque hay obligatoriedad de participación en los cargos, llegan a ignorar las condiciones reales y diversas que las mujeres deben de sortear, y que desde las resistencias y creatividades cotidianas, luchas, demandas y ejercicio de las obligaciones comunitarias las mujeres las asumen, paradójicamente convirtiéndose en fuentes y conquistas de los derechos comunitarios y recursos apelativos ante un caso de abuso en los nombramientos internos. Esto inclusive trasciende al mismo tiempo el marco de los derechos políticos de las mujeres que busca que las mujeres voten y sean votadas ante un cargo popular, en el caso de Tlahuitoltepec esto parcialmente se ha venido cumpliendo en la lógica de la obligatoriedad ciudadana con respecto al espíritu y derecho colectivo de la comunidad, pero ¿No son las condiciones sociales las que están desfasadas entre las condiciones y posibilidades de participación política de las mujeres fuera y dentro de las comunidades atravesadas por las condiciones de marginación, pobreza, clasismo, machismo que se resume en un racismo estructural? Encontramos así y ante el colonialismo actual, que en la comunidad de Tlahuitoltepec es la responsabilidad y participación del individuo lo que permite mantener vigente la vida colectiva y éste a su vez rige la participación individual antes que la participación individualizada busque un reconocimiento, empleo, liderazgo, visibilidad en un puesto político desde el cual la persona asuma un poder vertical que obvie las demandas y necesidades del pueblo que gobierna. No es desde ahí donde se colocan los liderazgos de las mujeres a nivel local, más bien, los liderazgos en parte tienen que ver con la honorabilidad no sólo a las palabras sino de las acciones, es decir, con el hecho de haber cumplido con las obligaciones sociales, que en mucho, las mujeres han aportado como parte de las vindicaciones étnicas y políticas colectivas e individuales, desde la rebeldía de algunas por mandar a la escuela a sus hijas e hijos hasta aplaudir ahora las participación de las mujeres en los diferentes campos de participación del kutunkäjtën. 274 VI REFLEXIONES FINALES “Un cargo implicó regresar a mis raíces, también como persona, recuperar el tiempo perdido, convivir otra vez con mi familia que tenía muchos años de no hacerlo, regresar a mis orígenes, de donde soy realmente, de mi pueblo, y que también cuando me salí esa era la meta, no huir tanto sino sobresalir, ser profesionistas y ¿por qué no? Cuando me nombraron y me lo comentó mi madre, me dijo que tenía que regresar y dar mi servicio, pero regresar algo que me dio el pueblo, bien o mal, ahí nací, ahí crecí, y ahí es mi cultura, mi identidad, entonces es regresarle algo a mi pueblo de lo que aprendo en la ciudad” Entrevista a Teresa Jiménez, Tlahuitoltepec 2013. Las perspectivas sobre los sistemas de administración y organización político-social en las comunidades indígenas son tan variadas como la diversidad cultural y étnica en México. Los abordajes a las formas de organización tanto política y religiosa desde los sistemas de cargos a través de la antropología, han sido una línea fundante que se ha abocado a entender las estructuras y sistemas organizacionales tanto de los pueblos indígenas, rurales y actualmente, en algunas zonas urbanas con una marcada tradición de la cultura prehispánica; pese a la gran riqueza teórica, hemos encontrado que no se reflejan el papel y la importancia de la experiencia comunal de las comunidades, mujeres y hombres indígenas, como resistencia, creatividad, y estrategia ante las políticas liberales de administración gubernamental (Leif Korsbaek, 1995, 1996, 2008; Pedro Carrasco, 1979; Saúl Millán, 2005; Saúl Ramírez, 2006; Hilario Topete, 2005ª, 2005b). Por tanto, la revisión de marcos teóricos sobre la participación de las mujeres en las formas de organización social y políticas de las comunidades indígenas, ya sea desde los sistemas de cargos y desde la perspectiva feminista, ha arrojado datos cualitativos que merecen tener mayor atención (Dalia Barrera, 2002, 2006, 2011; Dalia Barrera y Alejandra Massolo, 2003; Paloma Bonfil, 2002, 2003; Patricia Castañeda, 2002; Margarita Dalton 2012), pues encuentro en ellos un vacío en cuanto a que se abordan a las mujeres indígenas como actoras fuera de las formas de organización político-social de los pueblos indígenas y no como parte de los cuerpos vivos que las formas de organización social representan para las comunidades, cuerpos en transformación continua, en devenir, es decir; como en los que eventualmente, las estrategias y luchas políticas anticoloniales heredadas y remembradas por la historia colectiva y la colectividad histórica, puedan ser acuerpadas en el espíritu comunal de 275 las normatividades, que en lo concreto se traducen en los trabajos, planes, acciones, negociaciones de las personas en el marco comunitario y comunal, así como en la integración de las personas a un cuerpo vivo de la organización social y política de las comunidades, que como cuerpo vivo, experimentan malestares y momentos de integralidad y de tensión. Pero es innegable también, que los estudios feministas enmarcados en la visibilización de la participación de las mujeres indígenas al interior de sus comunidades (llámese sistema de cargos, gobierno municipal, sistemas de cargos religiosos) tienen varios puntos importantes, como la visibilización de la participación de las mujeres en sí misma y de la relación de desigualdad entre hombres y mujeres en las organizaciones sociopolíticas, en la que los roles tradicionales de género, ubican a las mujeres en una relación subalterna frente a los varones. Sin embargo, estas visiones corren el riesgo de ignorar la capacidad para el ejercicio de poder que tienen las propias mujeres indígenas desde un contexto de marginación, ya sea para resistir, negociar y analizar las situaciones de discriminación al interior de las propias comunidades y fuera de ellas. Un abordaje distinto implicaría comprender que las actividades colectivas públicas que eventualmente proyectan la separación de roles colectivos de género entre varones y mujeres, si se dan en situaciones de marginación y colonialidad, se convierten en estrategias reivindicativas de aquello que hace justamente diferente al gobierno indígena frente a la idea de la democracia liberal. La socióloga guatemalteca Gladys Tzul (2015) ha realizado un acercamiento desde el sentido de lo común y habla del sistema de gobierno comunal como una respuesta a las ideas y conceptualizaciones sobre el indígena arcaico, o los usos y costumbres como tradiciones repetitivas, los cuales ocultan para la autora, las posibilidades emancipadoras y la construcción de estrategias políticas e históricas que han mantenido los Pueblos Indígenas a lo largo del tiempo. La célula gobierno comunal y comunidad indígena, implica para la socióloga la existencia de un sistema de gobierno, que gobierna y administra tanto los recursos naturales como las dinámicas de las comunidades. Y es desde ahí también que la autora rescata lo comunal, porque no solamente enuncia que las sociedades indígenas no se gobiernan individualmente, sino para ella es el acuerpamiento para la resolución de problemas cotidianos producidos de manera comunal. Lo comunal es también para la autora un ruido para el sistema de la democracia liberal donde prima lo individual sobre lo colectivo (Tzul, 2015). 276 Encontramos también que las formas de organización social y del gobierno comunal las que hace referencia Tzul, son mecanismos que marcan la diferencia entre una sociedad individualista y colectiva mediante el sentido de lo común que tejen las identidades étnicas de los Pueblos Indígenas. Por eso el kutunkäjtën de Tlahuitoltepec se separa tajantemente del sistema de cargos, porque en principio implica inmanentemente compromisos, obligaciones y derechos de las personas con respecto a asumir una responsabilidad individual y colectiva para con la comunidad. Significa que es participar desde una inercia comunalcolectiva, toda vez que el kutunkäjtën no sólo forma parte de la vida comunitaria de toda persona de Tlahuitoltepec, sino que dinamizada mediante el ser, estar y servir desde la corporeidad personal y desde el cuerpo colectivo, se hace viva esta forma de gobierno hacia lo común. Esa experiencia comunal histórica permite que la etnicidad no sólo sea vivida desde lo individual, sino desde una identidad colectiva. Visibilizar, legitimar y remembrar la pertenencia étnica colectiva, abre camino a las personas no sólo en los espacios en el kutunkäjtën en el caso de Tlahuitoltepec, sino que permite la gestión de los derechos para el acceso a los recursos concretos propios de la comunidad como el disfrute de los recursos naturales administrados por el municipio, así como gozar del respaldo de las instituciones comunitarias si una persona ha de requerirlo en algún momento. Hallazgos parecidos encontró Desirée Bornardel (2014) en su tesis de maestría con respecto a la participación de las mujeres en las mayordomías en Xochimilco, como mujeres devotas reconocidas por la comunidad. Por otro lado, encontramos que el kutunkäjtën (ser autoridad) tiene como basamento fundamental el trabajo gratuito desarrollado entre las personas y hacia la comunidad. Esto significa que el mecanismo dinamizador de los cargos en Tlahuitoltepec es el trabajo gratuito –el tequio-, sin embargo, el trabajo no sólo se limita a dinamizar a los componentes de kutunkäjtën, sino ajustarlos en caso de requerirlo. También se reconoce que el trabajo es parte de la criba invisible que moldea a nivel individual para que las personas puedan o no, seguir en una participación política-social ascendente conforme a la idea de un sistema escalonado, pues éste no sólo se limita a dinamizar a las personas, sino hace que haya interacción, convivencia, establecimiento de redes, de compromisos y de valoraciones subjetivas y objetivas sobre el ser kutunk de una persona; esto significa que a través de la convivencia mediante el trabajo, las personas sabremos el tipo de carácter y responsabilidad asumida por cada quien. 277 Sobre estas y otras dinámicas, las personas de Tlahuitoltepec son parte generadora de otras riquezas, por ejemplo aquellas que se ubican en el plano de la complejidad discursiva sobre los derechos y obligaciones de las personas, o aquellas críticas constructivas contra la violencia; el análisis de las condiciones económicas de las personas de Tlahuitoltepec o los temas culturales, los cuales han servido incluso de elementos moldeadores del rumbo de las demandas y plataformas del ser, estar y servir como kutunk en la comunidad. Observamos que el cuerpo vivo y dinámico de la esencia del kutunkäjtën, no sólo se circunscribe a las actividades que habrán de emprenderse a lo largo de un ciclo, sino que su dinámica se fundamenta en que ese trabajo ha de ser desarrollado de manera gratuita y colectiva; la obligatoriedad de ese trabajo y desde la investidura de una autoridad guía, sea como madre o padre de la comunidad, se convierte en el mecanismo que hace común la participación de todas las personas más allá de la clase. Al referirnos aquí a la madre o padre, no es en términos de relaciones filiales, sino la recuperación y compartición de las experiencias de las personas más grandes que fungen como guía de las generaciones venideras. También, el kutunkäjtën de hombres y mujeres de Tlahuitoltepec, se ubica y transcurre en un sistema híbrido de participación social y política entre la administración municipal, la agraria, la impartición de justicia, la vida religiosa y de los programas gubernamentales de “desarrollo” y aparatos de seguridad ¿Qué los hace un espacio común? El trabajo gratuito y la obligatoriedad de los oriundos de servir a la comunidad. El involucramiento de las mujeres en las dinámicas sociopolíticas tiene como basamento la colectivización y lo común de los trabajos y estos acontecen en paralelo a los ajustes que el kutunkäjtën va experimentando a lo largo del tiempo, el cual se ha visto obligado a reconocer la necesidad, obligatoriedad y urgencia de involucrar a las mujeres en los diferentes espacios de decisión como se ha visto en la administración municipal, donde las mujeres son titulares de sus cargos al interior del gobierno municipal y su administración; sin que ello necesariamente signifique que las condiciones y situaciones sociales sean iguales entre varones y mujeres en la actualidad. Falta abonar lo que Paloma Bonfil, Dalia Barrera e Irma Aguirre (2008); Verónica Vásquez (2010); Margarita Dalton (2012), encuentran en sus múltiples investigaciones, y es que las mujeres titulares de sus cargos, poseen lo que Rosa Simón (2015) 278 describe como un capital social diferenciado, marcado por el nivel de escolaridad, clases, profesión y estado civil. En cierta medida es aquí donde debemos de tener cuidado, hablar de un espíritu comunal de servicio no debe de llevarnos a borrar las diferencias sociales que existen al interior de las propias comunidades, ya sea por género, clase, discapacidad y edad, porque desde esas diferencias, las mujeres indígenas se desprenden de sus recursos para dar sentido y tener cabida en lo común, pero que paradójicamente desde la colectividad, no necesariamente aparece como un interés colectivo el visibilizar la situación y condición de subalteridad y discriminación contra las mujeres. Pocas propuestas existen para atender estos vacíos internos, lo cual tampoco significa que no existan prácticas alternativas de empoderamiento colectivo para la visibilización y revaloración de las mujeres indígenas en sus comunidades. También hemos encontrado que la paulatina participación de las mujeres no necesariamente ha sido consecuencia de un proyecto comunitario de agenda de género impulsado al interior de la propia comunidad; esto revela en cierta medida que no necesariamente una mayor participación de las mujeres implica un cambio substantivo de sus condiciones sociales y políticas locales resultado de un impacto inmediato en la redefinición y re significación de los roles de género en el marco del ejercicio de los cargos. Sin embargo, el aporte fundamental de la participación de las mujeres -lo cual es irreversible- es que se han abierto las puertas a las nuevas generaciones, cosa que no sucedía masivamente hace cuatro o cinco décadas. Otro punto importante que se ha de señalar es que a pesar de que los roles tradicionales de género son muy marcados también se han abierto puertas de discusión sobre los derechos de las mujeres y su situación, condición y participación como kutunk, un ejemplo de ello fue el foro convocado por la autoridad de Tlahuitoltepec realizado en el marco del 8 de marzo del 2016 y transmitido por radio, donde las mujeres reflexionaron sobre lo que implica para ellas el ser autoridad, cuáles son los problemas que atraviesan y cómo el control social del cuerpo entre las mujeres y por la sociedad en general, afecta o limita el desarrollo integral de las mujeres. La violencia de género sigue ocupando hoy un lugar importante en las discusiones de las mujeres. ¿Qué estrategias comunitarias y desde lo comunal se requieren para atender este tipo de situaciones? Ese es el gran reto que enfrentamos la mujeres y hombres de Tlahuitoltepec. 279 Generar las condiciones de igualdad para la participación de las mujeres en el kutunkäjtën en términos más igualitarios, es un gran reto que no sólo le corresponde a la autoridad y la comunidad, sino también a un Estado capaz de desarrollar políticas públicas que tengan como principio básico inmanente el reconocimiento crítico acerca de que la elaboración tradicional de las políticas públicas ha sido desarrollada, en una sociedad multi y pluricultural, enfocada en atender a una sociedad mono cultural. Luego entonces, plantear acciones desde y por una sociedad diversa, tendría como resultado grandes canales de comunicación y acciones con pertinencia cultural o culturalmente situadas. Por otro lado, la participación de las mujeres en Tlahuitoltepec ha sido el resultado de los contextos específicos sociales tanto internos como externos, que pueden ser interpretados como estrategias colectivas y oportunidades individuales, como el hecho de que hoy para las mujeres existen mayores posibilidades de acceso educativo, o la aparición de las familias mono parentales con jefas de familia; las migraciones nacionales e internacionales, los discursos de los derechos humanos, así como la consciencia colectiva de la etnicidad; estos son algunos de los fenómenos que han incidido de manera indirecta para que las mujeres cada vez se involucren más en el ejercicio del kutunkäjtën, aunque esto no se traduzca por ahora, en una mejoría significativa de las condiciones sociales de vida para ellas como tampoco significa que todos las formas de participación política y social de las comunidades indígenas sean intolerantes a la participación de las mujeres, el caso de Tlahuitoltepec queda fuera de los postulados de que “los usos y costumbres” “los sistemas de cargos” “los municipios indígenas” entre otros, no dejan participar a las mujeres, más bien lo que hemos observado es que las actitudes abiertas al rechazo de la participación de las mujeres en los cargos, los maltratos o la descalificación de la partición de las mujeres, -ya sea por parte de los hombres, de las mujeres o de la comunidad en general-, no sean toleradas abiertamente como sucedía años atrás. También los ecos de los movimientos feministas han llegado a instalarse en las dinámicas locales mediante la intervención de grupos organizados y colectivos a través de los trabajos enfocados a la realización de talleres de sensibilización en materia de violencia de género y en algunos casos, han dado como resultado la conformación de redes de trabajo o grupos de jóvenes y mujeres. El trabajo de las organizaciones civiles 280 ha sido determinante, particularmente en el desarrollo de proyectos de sensibilización en materia de género. Pero la participación política y social de las mujeres, no necesariamente se traduce en una participación en igualdad de condiciones como se anotaba, más bien, para las mujeres de Tlahuitoltepec ser kutunk puede tener varias miradas: ya sea como un castigo, como una conquista de espacios, como una obligación, como un medio, como un espacio de aprendizaje, como un mecanismo de fortalecimiento de identidad, un derecho o un revés que atenta con los derechos individuales de las mujeres. Estos mismos hallazgos han sido encontrados por Cristina Velásquez (2003). Esta pluralidad de apreciaciones encuentra sustento en las historias personales de cada una de las mujeres entrevistadas, ya sea por el grado educativo que poseen, sus proyectos personales, la clase, el estatus civil y el ejercicio de la maternidad. Un aspecto evidente que ha incidido en la transformación de los cargos y la mayor apertura para la participación de las mujeres es la relación estrecha entre el acceso a la educación, los procesos de empoderamiento personal de las mujeres –relacionados con la toma de decisiones con respecto a sus proyectos de vida- y las demandas cada vez más enmarcadas en el ejercicio de los derechos políticos individuales; sin que necesariamente éstos deban de estar en constante choque con las obligaciones de los derechos comunitarios y colectivos. En ese sentido podemos encontrar que el acceso educativo se ha convertido en una ventana de oportunidades para las mujeres con respecto a la participación en el gobierno local. El acceso a la educación institucionalizada también ha servido como un recurso para la reflexión de las propias mujeres con respecto a las condiciones de su participación en kutunkäjtën, en la que se han dado cuenta de que con el trabajo de mujeres madres, solteras y esposas, se han abonado a la vigencia del sistema local de organización social, al tiempo que poco a poco se cuestionan las condiciones de marginación, discriminación y violencia de género al interior del mismo. El mecanismo de participación mediante el fundamento filosófico de la colectividad, tiene un gran reto, pues no ha podido poner en diálogo las obligaciones comunitarias y la representatividad de las familias desde los derechos individuales. En ese sentido, se observa que no es que los derechos colectivos necesariamente se contrapongan a los derechos individuales, antes bien, son las instituciones y las ideologías machistas las que tendrán que ser transformadas para considerar a las 281 mujeres como representantes también de las familias en los diversos espacios de toma de decisiones a fin de lograr condiciones dignas y de igualdad para la participación social y política de ambos sexos. Ha de quedar claro que las reminiscencias machistas en las instituciones no son propias de las comunidades indígenas únicamente, como tampoco lo es el poco interés que pudiera haber en materia de la agenda de género. En el kutunkäjtën y desde las mujeres, existe una lógica invisible de discernimiento y a manera de criba, las mujeres madres solteras y profesionistas han proyectado mayores posibilidades de ocupar cargos de titularidad en el sistema de administración municipal frente a las mujeres solteras con poca instrucción escolar, lo cual indica que los accesos y las limitaciones no son homogéneos en esta supuesta obligatoriedad y posibilidad de participación. También encontramos que el kutunkäjtën en la comunidad no es una estructura rígida; las fisuras que experimenta pueden convertirse en ventanas de oportunidades para las mujeres, como lo demostró el nombramiento de la primera presidenta municipal Sofía Robles, que iba contra todas las posibilidades de ser elegida para ocupar el cargo máximo de la administración municipal según los mandatos locales: mujer viuda que no es originaria de la comunidad, ni pertenece a otro municipio mixe, no tuvo titularidad en algún cargo previo en la administración municipal, como persona no recorrió el sistema escalafonario que se supone toda persona debe de recorrer; sin embargo; ha sido el único caso en que los cargos ejercidos por su pareja Floriberto Díaz, pudieron ser retomados por ella y reconocidos por la propia comunidad. Un aspecto importante es que ambas partes –tanto la mujer y el hombre- desarrollaron liderazgos comunitarios y de reconocimiento local, regional y nacional, mediante acciones que impulsaron la reflexión de los derechos indígenas y acciones que buscaron atender la organización e inquietud de las mujeres Mixes del Tlahuitoltepec, de la comunidad de Tlahuitoltepec y de toda la región Mixe122. En el 2011 habría de ser electa Sofía Robles como la primera presidenta municipal. Su nombramiento atravesó una serie de cuestionamientos: particularmente el lugar de origen y el historial de sus cargos comunitarios dados no de manera escalonada como mujeres; ello provocó que se realizara en otra asamblea comunitaria una nueva ronda de votación con la cual fue ratificada su triunfo. Al respecto, Damián Martínez Vásquez (2012) recupera una parte las discusiones ríspidas que se desataron a raíz de esta elección. También es necesario anotar que la postulación necesariamente tuvo que haber pasado por el reconocimiento al liderazgo propio de Sofía Robles, como el hecho de haber sido una de las primeras impulsoras para la organización local de mujeres en espacios para la 122 282 La pregunta final aquí es ¿Es necesario que una mujer permanezca sola ante una eventual separación, divorcio, viudez para que pueda ser nombrada? La misma pregunta podría ser respondida por otro caso anómalo: una mujer que llega a ser titular de los cargos en la administración municipal en su condición de mujer casada, y sobre la base de que su pareja proviene de un municipio Mixe con el que Tlahuitoltepec en años anteriores tenía conflictos de linderos. Entre estos dos casos paradigmáticos y opuestos se revela que hay un arcoíris de posibilidades de participación que habrá de nutrirse con las mismas herramientas que las propias mujeres han ido desarrollado y fortaleciendo, como el mayor acceso a la educación, el fortalecimiento económico y el desarrollo de liderazgos comunitarios que ponen en diálogo estas limitantes y posibilidades de oportunidades de participación y desarrollo de la comunidad desde las propias percepciones comunitarias. Aunque siga habiendo una percepción de que el escalafón no es un camino totalmente abierto para las mujeres, cierto es también que existen hombres jóvenes conscientes de esta desigualdad social, que si bien no hacen suyas las inquietudes de género, sí suman su esfuerzo en los trabajos colaborativos que paulatinamente se van observando en el mayor involucramiento en el cuidado de los hijos y en la negociación de las actividades en los cargos. Tomamos a este último como ejemplo de que la representatividad de las familias no monoparentales, puede darse tanto por las esposas y los esposos, diversos casos concretos ya se pueden observar en parejas jóvenes y de profesionistas. Desde el punto de vista político, encontramos que los municipios que están dentro del catálogo de elección mediante sistemas normativos internos, no limitan sus formas de gobierno solo al mecanismo de elección, sino que existe una multiplicidad de formas de gobierno local en todo el territorio oaxaqueño que reflejan dinámicas, conflictos, procesos y lógicas internas propias, así podemos encontrar municipios indígenas en los que sus autoridades perciben una remuneración económica simbólica, del lado opuesto encontramos a municipios y comunidades donde la lógica de la remuneración no tiene cabida. En ambos casos también hay una multiplicidad de formas de participación de las mujeres, desde aquellas comunidades y municipios que producción de hortalizas, costuras y otros proyectos a pequeña escala, pero que involucraba a varias mujeres en Tlahuitoltepec. 283 no dejan opinar a las mujeres hasta aquellas donde las mujeres llegan a cargos de decisión, pasando por municipios que mantienen a las mujeres en cargos auxiliares que no implican necesariamente el involucramiento en la administración municipal. Encontramos también que los municipios con población indígena, gobernados por partidos políticos no necesariamente reflejan que las mujeres indígenas estén llegando a ocupar puestos de mando; pues sólo 9 de 153 municipios eran gobernados por mujeres al 2015, de éstas no existen datos certeros sobre cuántas son indígenas. Así mismo es necesario anotar que, no todos los municipios con sistemas propios de elección se encuentran libres de tensiones, a menudo existen grupos de choque que se encuentran infiltrados en los grupos locales de poder, inclusive de afiliación partidaria. Tampoco todos los municipios con sistemas normativos internos son indígenas. Tlahuitoltepec es un municipio con más del 95% de la población indígena y en el que la presencia de afiliación partidaria no es tan visible. Los constantes ajustes de formas de organización social en el estado, los municipios, las dinámicas jurídicas, los movimientos sociopolíticos, han definido los rostros locales de los sistemas de gobierno local de cada comunidad. Los mecanismos de participación comunitaria de las mujeres indígenas vistos desde los estudios de género y la antropología política y jurídica, tienen grandes pendientes para comprender no sólo los sistemas políticos diversos que existen en territorio mexicano, sino ante todo, está pendiente el deshilvanar los componentes de los gobiernos locales que bien pueden abonar en el desarrollo de estrategias comunitarias de participación de las mujeres para el buen vivir. Es pues necesario rescatar metodologías propias de reflexión que pudieran abonar a las miradas constructivas para el desarrollo de sociedades más igualitarias y diversas. Una perspectiva de acercamiento es la del Wejën Kajën discutido, teorizado y analizado por personas oriundas de la comunidad de Tlahuitoltepec y de la región mixe, y que hace referencia a los procesos de aprendizaje comunitario; pero valdría la pena rescatar el espíritu formativo y socializador del conocimiento desde y al interior del sistema del kutunkäjtën, así pues éste y los diferentes espacios físicos podrían ser y son espacios de formación, es decir, un wejkaj-tääjkën (espacios y lugares de aprendizaje) para mujeres y hombres que más allá de convertirse sólo en espacios de aprendizaje, también son generadores de experiencia, que luego se vuelven nichos de intercambio de saberes de todas las personas sobre el papel del ser kutunk, en ese 284 sentido, todas las mujeres tendrían que tener acceso a esos conocimientos puesto que son en esos espacios donde se adquieren y se encuentran las herramientas pedagógicas para la apropiación y generación de los discursos –políticos-filosóficoscomunitarios y comunales. De esta manera, el sistema del kutunkäjtën en Tlahuitoltepec no es un componente más de la comunidad, pues en sí mismo es la columna vertebral sobre la cual gira la vida comunitaria establecida sobre el principio del kumuuny tyunk123. Así pues, es verdaderamente un desafío para la antropología, entender lo que para los pueblos y sus habitantes significa el sistema de cargos, no en términos de la estructura, sino con base en los principios filosóficos sobre los cuales descansa y se ha construido la lógica de los cargos en las comunidades, siempre con el compromiso de visibilizar y desmontar la naturalización de las limitaciones del desarrollo de las mujeres basadas en ideologías machistas. Bajo esta lógica pues, hay una oportunidad enriquecedora para México en términos de entender que si para la democracia el voto es el camino, para las comunidades la asamblea y las diversas formas de participación local también son componentes de esa democracia incompleta como la existente en todo México; esto tampoco significa que dejemos de señalar los grandes pendientes que requieren ser entendidos y atendidos desde la pluralidad de voces, desde los diversos rostros y experiencias, en la que los usos y costumbres, tanto de las comunidades y el Estado -unos limitantes y otros condescendientes- hacia con las mujeres indígenas, tendrán que tener un rostro, en desuso y en el que la gestión de los imaginarios en las mujeres con un interés por ocupar cargos de decisión sea una acción desde las agendas de género, sin dejar de cuestionar las inequidades sociales reales entre hombres y mujeres y las situaciones y condiciones colectivas de marginación y colonización. Finalmente, es imprescindible traer a discusión los componentes o resquicios de políticas coloniales que han limitado la inclusión de las mujeres en la participación política local como resultado de la discriminación y racismo estructural, un ejemplo claro de ello fue y ha sido no sólo el uso de la lengua española, sino su imposición como la única válida en un país pluricultural y plurilingüe, pues como ya se anotaba en las páginas anteriores, fueron los varones quienes lograron dominar el castellano como 123 Trabajo en común. 285 lengua franca, y con ello paulatinamente llegaron a ocupar cargos de importancia al interior del gobierno local, limitando de esa manera la participación tanto de mujeres y hombres monolingües. Pensar también actualmente en los contenidos educativos desde la monoculturalidad o maquillados como interculturales con el abordaje historiográfico de los pueblos indígenas considerados desaparecidos o inamovibles; ha condenado a que las reflexiones en torno a la vida política mexicana y a los análisis de la construcción e historia de la democracia mexicana, estén plagadas de grandes vacíos teóricos, mismos que han tenido como resultado, políticas paternalistas, neo folkloristas y asistencialistas, caracterizadas por su lejanía de una democracia real y poco incluyente de las voces plurales de hombres, mujeres y de los sistemas de administraciones políticas plurales de los pueblos indígenas en México. En ese vacío, queda evidente el hecho de que el ejercicio de las ciudadanías indígenas se les quiera vaciar de su contenido identitario, étnico y comunal, y con ello, el intento de homologación desde las definiciones de las ciudadanías liberales, quedando clasificados como ciudadanías de segunda. Esto peligrosamente ha llevado a que se deje de ver, que es el sistema democrático moderno debilitado, el que da cabida a una clasificación involuntaria o voluntaria de ciudanías de segunda, en tanto que se ignora que el acceso, el ejercicio y la garantía de los derechos humanos individuales y colectivos, lastimosamente están atravesados por las intersecciones de posición social, raza, etnia, género, orientación sexual y discapacidad; y es en estas intersecciones donde las mujeres indígenas caminan a contracorriente de manera situada como anota Donna Haraway 124. Y tienen 124 Donna Haraway (1995) discute en su libro acerca de la objetividad del conocimiento científico occidental, argumenta que busca “una escritura feminista del cuerpo que, metafóricamente, acentúe de nuevo la visión, pues necesitamos reclamar ese sentido para encontrar nuestro camino a través de todos los trucos visualizadores y de los poderes de las ciencias y de las tecnologías modernas que han transformado los debates sobre la objetividad. Necesitamos aprender en nuestros cuerpos, provistas de color primate y visión estereoscópica, cómo ligar el objeto a nuestros escáneres políticos y teóricos para nombrar dónde estamos y dónde no, en dimensiones de espacio mental y físico que difícilmente sabemos cómo nombrar. Así, de manera no tan perversa, la objetividad dejará de referirse a la falsa visión que promete trascendencia de todos los límites y responsabilidades, para dedicarse a una encarnación particular y específica. La moraleja es sencilla: solamente la perspectiva parcial puede ser tenida como responsable de sus monstruos prometedores y de sus monstruos destructivos, todas las narrativas culturales occidentales sobre la objetividad son alegorías de ideologías de las relaciones de eso que llamamos mente y cuerpo, […] La objetividad feminista trata de la localización limitada y del conocimiento situado, no de la trascendencia y el desdoblamientos del sujeto y el objeto. Caso de lograrlo, podremos responder de los que aprendemos y de cómo miramos. que mirar desde abajo no es fácil y no es menos problemático […] Las posiciones de los subyugados no están exentas de re-examen crítico, de 286 como fortaleza el espíritu colectivo irreverente de su trabajo gratuito, (muchas de ellas llevando, cargando y comprando platos y dando de comer) y con ello, mantienen vigente las demandas étnicas y de género frente al Estado y frente a la sociedad mexicana en general. descodificación, de deconstrucción ni de interpretación, es decir, de los dos modos hermenéuticos y semiológicos de la investigación crítica. Los puntos de vista de los subyugados no son posiciones inocentes. Al contrario, son preferidos porque en principio tienen menos posibilidades de permitir la negación del núcleo interpretativo y crítico de todo conocimiento (p 326-328). Este manera de acercamiento, no tiene otras pretensiones que visibilizar lo que observo en el terreno práctico y que no busca universalizar los hallazgos. Lo aquí se muestra es una parcialización del conocimiento y se busca un diálogo político de los saberes. 287 GLOSARIO CECAM: Centro de Capacitación Musical y Cultura Mixe. IDH: El índice de Desarrollo Humano es calculado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y es una medida de potenciación que indica que las personas, cuando disponen de las capacidades y oportunidades básicas, están en condiciones de aprovechar muchas otras opciones. Considera tres componentes: vida larga y saludable, educación y nivel de vida digno e incluye indicadores tales como esperanza de vida o tasa de mortalidad infantil, matriculación y alfabetización. Para la tesis se usaron los datos interpretados sobre el censo de población 2005, se puede consultar en el siguiente enlace: http://www.undp.org.mx/IMG/pdf/Oaxaca.pdf Iipxy yukp: veinte montañas, veinte vegetaciones. IPG: El Índice de Potenciación de Género (IPG) indica la medida en que las mujeres participan activamente en la vida política y económica. PROCEDE. Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (PROCEDE). Kumuuny tyunk: trabajo colectivo. Kutunk: persona que está ocupado un cargo. Kutunkäjtën: Ser y estar de autoridad. Texy: Plato Xaamkëjxp: Tlahuitoltepec. Xaam jää’äy: persona originaria de Tlahuitoltepec. Xuxpë: Músico instrumentista, hombre o mujer. Wejkaj-tääjkën: espacios y lugares de aprendizaje. 288 ANEXOS Anexo 1: Cuadro de distribución municipal de habitantes y localidades de Santa María Tlahuitoltepec Mixe y rezago social. N° Localidades Habitantes Categoría política Grado de rezago social 1 Santa María Tlahuitoltepec 2 3 Flores Nejapa 4 Cabecera municipal Medio 339 319 Agencia/localidad Agencia/localidad Alto Alto Santa Cruz 511 Alto 5 Tejas 417 Medio 6 Santa María Yacochi 996 Agencia/localidad Consejo de desarrollo comunitario/Localidad Agencia/localidad 7 Frijol 125 Localidad Alto 8 Juquila (metal grande) 53 Alto 9 Santa Ana 569 10 Mosca 176 Localidad Consejo de desarrollo comunitario/Localidad Localidad 11 12 13 14 15 Guadalupe Victoria Metate Patio Arena Laguna Magueyal 512 87 14 58 181 Agencia/Localidad Localidad Paraje Localidad Localidad Alto Alto Muy alto Muy alto Muy alto 34 Paraje Muy alto 16 Escobilla (Rancho Guadalupe) 3,452 Medio Medio Alto 17 Red 499 Paraje Alto 18 Esquipulas (Zempoalsúchitl) 47 Paraje Alto 19 Aguilucho 31 Paraje Alto 20 Carrizal 111 Paraje Alto 21 Chilar 118 Paraje Alto 22 Piedra Redonda 165 Paraje Muy alto 23 Carbón 110 Paraje Alto 24 Salinas 36 Paraje Alto 25 Lagartija 13 Paraje Muy alto 26 Paloma (PDJK'NKKDM) 18 Paraje Alto 27 Chorra Vista 70 Paraje Alto 28 Arroyo frijol 102 Localidad Alto 29 Barrio Santuario 32 Barrio Medio 30 Kuppetsy Jëm 136 Paraje Medio 31 Barrio Juquilita 43 Barrio Medio 32 Barrio San Lucas 199 Barrio Medio 33 El Crucero 26 Paraje Alto 34 Cerecillo 57 Paraje Alto Fuente: estimaciones del CONEVAL con base en el Censo de Población y Vivienda 2010. 289 Anexo 2: Centros educativos en las localidades de Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca. Escuelas Localidades 1.Centro de Castellanización Centro 1 2 3 4 5 6 7 8 10 Preescolar Nejapa 1 2 3 6 1. Primaria Mosca 1 2 2. Secundaria/telesecundaria Santa Cruz 1 2 3 6 3. Nivel Medio Superior Guadalupe 1 2 3 Victoria 4. Educación Especial El frijol 1 2 5. Escuela de Música Flores 1 2 3 6 7 Tejas Santa María Yacochi125 Santa Ana 1 2 3 6 7 1 2 3 6 7 1 2 Laguna Magueyal 4 9 8 9 2 Albergues 7. INEA 8. Centro de Aprendizaje Comunitario. 9 1 6. 9. CONAFE-preescolar 10. Nivel superior Metate 1 2 Fuente: Elaboración propia con base en la revisión de fuentes diversas. Se incluye Santa María Yacochi al pertenecer al municipio de Tlahuitoltepec. Es la comunidad más grande después de la cabecera municipal. Tiene la categoría de agencia municipal y tiene una absoluta autonomía con respecto a la cabecera municipal. Yacochi tiene su propia variante dialectal, instituciones propias, fiestas patronales, nombramiento y cambio de autoridades, funciona de manera independiente y su relación con el municipio es por cuestiones administrativas. El resto de las comunidades y agencias del municipio no sólo pertenecen al municipio de Tlahuitoltepec, sino étnicamente son de Tlahuitoltepec, (xaam jää’äy). 125 290 291 Anexo 4 4 Fuente: elaboración propia. 292 Anexo 5: cuadro cronológico de participación de las mujeres de Tlahuitoltepec. Titulares de regidurías, sindicaturas, presidencias y secretarías. Año Presidente 1982 Suplentes 1983 Suplentes Síndico Secretaría del Presidente, Síndico y Alcalde. Julieta Pérez Martínez Secretaria del Síndico Deogracia Díaz Gómez Gudelia Gonzales Jiménez. Secretaria del Alcalde Tesorería Municipal. 1985 Sofía Martínez Vásquez 1986 Francisca Vásquez Pérez Suplentes Virginia Pérez Díaz Carolina Vásquez Cardozo 1997 2001 2004 2006 2007 Sofía Díaz Gallardo Araceli Jiménez Vásquez Rosalba Vásquez González 2008 2010 Suplente 2011 Suplentes 2012 Suplentes 2013 Suplentes Elena Hernández Vásquez Patricia López Delgado Francisca Martínez Pérez Bárbara García Díaz Sofía Vásquez Martínez María Luisa Pérez González Adelina Gallardo Deogracia Díaz Trinidad Díaz Martínez Balbina Jiménez Vásquez Caritina Vargas Orozco/Patricia López Delgado Sofía Díaz Robles Hernández Sofía Vásquez Martínez Francisca Cardozo Rosa Vargas/Celia Francisca Vásquez Pérez Francisca Deogracia Díaz Gómez Martínez Pérez Fuente: elaboración propia con base en los datos obtenidos de la revisión del archivo municipal. 293 Regidores 294 295 296 297 298 Estado civil Edad al momento de la entrevista Nombre Anexo 15 Cuadro de personas entrevistadas María Torres 45 Soltera Patricia López Delgado 45 Soltera Martha Pérez 45 Soltera Teresa Jiménez 32 Soltera Zenaida Pérez Gutiérrez 29 Soltera Deogracia Díaz 53 Casada Clemencia Martínez 38 Soltera Paula Vargas Martínez 53 Soltera Leticia Martínez 32 Soltera Victoria Vásquez Palemón Vargas Hernández Toribio Vásquez Rigoberto García Vásquez Mario Díaz Gallardo 33 soltera 64 Casado 47 Casado 34 Soltero 44 Casado Cenobio Gómez 39 Casado Elfego Gómez 45 Soltero Marcel Vargas Vásquez 27 Casado BIBLIOGRAFÍA Aguirre Beltrán, G. 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¿Të m’uk texy kyiimyë? kutunk äjtën [¿Has dado de comer? Ser autoridad comunitaria] La participación política y social de las mujeres indígenas en el sistema de cargos y en el gobierno local en Santa María Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, México.

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